Відео

0:17 بدء الحديث عن المسألة (114). 1:06 قراءة أ. فرح لمطلع المسألة. 2:02 تتمثل هذه المسألة في وجود الرباعي والخماسي المجردين. فيذهب الكوفيون إلي نفي وجوده، واختلفوا فيما بينهم أي حرف هو الزائد. أما البصريون فيثبون وجود الرباعي والخماسي المجردين. والخلاف في المسألة جدلي؛ فالكلمات قائمة بلا خلاف، وإنما وقع الخلاف في تصنيف الحروف، هل كلها مجردة، أم فيها زائد، وأي حرف هو الزائد إن وجد. 5:00 د. تامر: تتعلق المسألة في ظاهرها بإثبات أو عدم إثبات وجود الرباعي والخماسي المجردين، غير أن هذه المسألة تستلزم الخوض في مسألة أخرى، ألا وهي حروف الزيادة، فهل حروف الزيادة مقتصرة على الحروف العشرة المجموعة في (سألتمونيها)؟ أم يمكن لأي حرف من حروف العربية أن يكون حرفا زائدا؟ يبدو لي أن قول الكوفيين لابد أن يخرج على القول بتجويز زيادة أي حرف، أما قول البصريين فمؤداه حصر الحروف في العشرة المعروفة. 7:15 أمجد: هل منشأ الخلاف في هذه المسألة هو محض خلاف في التحليل الصرفي؟ أم أن النحاة يفترضون أن العرب كانوا على علم بالميزان الصرفي؟ د. محمد: العلل النحوية اجتهاد من النحاة، في محاولة لمعرفة نظام لغة العرب. د. تامر: مسألة أن العربي يعرف الميزان الصرفي أو لا يعرفه ليست هي المحك، فجائز أن يكون ما يعلل به النحاة مقصودا للعرب وأن تكون هذه هي الحكمة من هذه الأوضاع، وجائز أن يكون شيئا آخرا. د. محمد: أتصور أنه يمتنع أن يعرف العربي الحكمة؛ وإلا لتخلفت الفطرة في المتكلم، ومعرفتنا للعلل غايتها أن نستطيع متابعة طريقتهم في الكلام. أما معرفة الفروق بين الكلمات ودلالتها فقد قام هذا في فطرتهم دون معرفة واعية، بل الأمر أشبه ما يكون ببرمجة في اللاوعي. 13:12 أمجد: ما أثار السؤال أن المسألة توحي وكأن العربي عندما وضع اللفظة كان علي وعي بأن الأصل أن تكون الكلمة على ثلاثة حروف، والباقي زيادة، وكنت أتساءل هل هذا هو مقصود النحاة؟ د. محمد: العرب يعرفون أن كلمة ك(كاتب) مثلا تدل على الذات التي اتصفت بالكتابة، لكنهم لا يعرفون أن تصنيف الكلمة هو اسم فاعل، ولا يقولون أن اسم الفاعل يدل على ذات والحدث الذي تلابسه هذه الذات. أمجد: ما أتحدث عنه هو هل عندما وضعت العرب كلمة (جعفر) كانت تعرف أن الأصل عندها هو ثلاثة حروف وأن كلمة (جعفر) بها زيادة؟ 15:47 د. تامر: تبدو هذه المسألة في ظاهرها جدلية؛ حيث تتعلق بخلاف حول زيادة الحرف أو أصالته، غير أن إثبات أو نفي رباعي وخماسي مجردين لها علاقة بالأصول اللغوية التي تكون الكلمة، ومن ثم فله علاقة بدلالة الكلمة، فلو قلنا أن (جعفر) من (جعف) فإذا الدلالة الأصلية لهذه الكلمة تدور حول (الجيم والعين والفاء)، وعليه فعند البحث عن معناها فسنبحث في الأصل الذي يدور حوله (الجيم والعين والفاء)، ولو قلنا أنها أصل رباعي فتكون حينئذ مباينة ل(جعف)، كذلك (سفرجل) هل لها علاقه بالسفر؟ أم لا؟ على مذهب البصريين ليس لها أي علاقة بالسفر، لكن على مذهب الكوفيين فهي مأخوذة من السفر. إذا نحن أمام خلاف في المادة اللغوية التي صيغت منها الكلمة، ومن ثم الخلاف لا يبدو من هذه الزاوية متعلقا بالجانب الجدلي فقط، وإنما يتعلق -أيضا- بالجانب اللغوي؛ لأنه يتعلق بدلالة الكلمة. د. البشير: معنى هذا أن الكوفيين يرون أن الأسماء كلها مشتقة من ثلاثي. د. تامر: نعم، الأصول -عندهم- ثلاثة فقط، ومن ثم فكل كلمة رباعية أو خماسية فأنهم يردونها إلى أصل ثلاثي، ومن ثم فدلالتها مرتبطة بهذا الأصل الثلاثي. من هذه الزاوية تبدو لي المسألة لغوية. 18:32 الكوفي مطالب بإثبات دلالة للزوائد، فعندما يقول الكوفي بأصل وزائد فهو يرد المعنى المعجمي إلى الأصول، ويجعل معنى إضافيا جديدا؛ بسبب حروف الزيادة التي زادت. فكيف يثبت الكوفي هذا، مع أن الأصل الواحد تتعدد الدلالات التي يرد عليها، فيقال هذا الجذر يرد على أكثر من أصل، وليس أصل واحد، فماذا عن الإتيان بأصول أخرى لترد إلى أصل أقل؟!

1:00:08 د. تامر: بين الأنباري دوران العلة التي ذكرها البصريون متمسكا بالاستصحاب، ودوران العلة يعني وجدوها مع وجود الحكم، فالحكم الذي هو حذف "الفاء" وجد لوجود العلة، وهو وقوعه بين الياء والكسر، وقد أثبت هذا الوقوع بالاستصحاب. د. محمد: الأنباري لا يريد الاستدلال، وإنما هو في سياق الرد علي "ولغ يلغ" بأنها لم تخرج عن علة البصريين، لأن الكسرة موجودة في الأصل ولم يغب إلا لعلة، فهو يريد أن يثبت قيام العلة. وما دام الحديث عن العلة إذا هو حديث عن القياس، فالاستصحاب لاعلة معه، بل هو إبقاء للحكم السابق؛ لعدم وجود علة مثبتة أو ناقلة عنه. أما لو قامت العلة فحينئذ يكون قياسا. والاستصحاب لا يستدل به إلا عند إنعدام النقل والقياس. والأنباري يريد أن يثبت أن العلة قائمة، ولا يريد أن يقول أنه على الرغم من غياب العلة سأثبت الحكم، بل هو يثبتها تقديرا. 1:09:56 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:11:09 لا أرى في هذه الفقرة إلا استطراد، بذكر صور "وجل يوجل". د. سليمان: قوله: "فكذلك ههنا" يوحى بقياس. د. محمد: هو يقيس قياس فرعي، يؤسس للغة "يِيجَل"، من باب الاستطراد. 1:14:40 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين.

33:40 د. إسلام: هناك قاعدة شافعية تقول: (ترك الاستفصال في مقام الاحتمال ينزل منزلة العموم). د. تامر: المقصد من هذه القاعدة أنه حينما تحدث واقعة، فيحكم النبي صلى الله عليه وسلم فيها بحكم من دون أن يستفصل عن أحوالها، فهذا الحكم ينزل منزلة العموم، بمعنى أن الحكم يكون لجميع الحالات. د. محمد: هذه القاعدة مناطها إثبات الحكم، وليس الاستدلال والجدل، والمقام -هنا- مقام إثبات علة، وإثبات العلة قائم ثبوتها على إلغاء الفرق، ونفيها علي إقامة الفارق، فلا يمكن ترك التفصيل، والمثال الذي معنا مرتبط بعلة، فلابد أن يكون قاطعا في هذه العلة، وهذا المثال صالح لكلا العلتين، فبالتالي لا يمكن الاستدلال به على أحدهما. 41:45 د. إسلام: هل هذا المثال داخل تحت باب تكافؤ الأدلة؟ د. محمد: سأتعامل مع (تكافؤ الأدلة) بالمعنى المعجمي لا الاصطلاحي. تكافؤ الأدلة يكون حينما يستدل مستدل بقياس -مثلا-، ويستدل آخر بقياس آخر، وكلا القياسين غير منخرمي العلة، أما لو استدل مستدل بقياس في مقابل النقل فهذا قياس فاسد الاعتبار. وتكافؤ الأدلة مختلف عن حالة أن يحتمل الشاهد أكثر من حكم، والشاهد لو احتمل التأويل -لا مجرد أن يتساوي فيه حكمان- فقد انتقض، وهذه الأمثلة تحتمل العلتين بالتساوي، مما يسقط الاحتجاج بها. 43:54 د. تامر: لما لا نكيف رد الأنباري علي أنه معارضة العلة؟ د. محمد: معارضة العلة تكون حينما تقطع بعلة ما، فتقول هذا علته كذا، أما لو قلت هذا مندرج تحت علتي فقد أثبتت الاحتمال. لو نظرنا إلى هذه الأمثلة على أنها مطابقة لكلا العلتين، لكانت محتملة لهما معا، ومن ثم لا يصلح الاحتجاج بها لإحدى العلتين. وربما يصلح كلامه لأن يكون معارضة علة من باب أنه أراد أن يرفع العلة السابقة، ويثبت علته، وهذا أقوى. د. تامر: أنا أميل إلى معارضة العلة. 47:45 (؟): رد الأنباري من باب تعارض العلل، حتى أن ابن جني ذكر: "الحكم في هذا المعنى من موضعين، أحدهما الحكم الواحد تتجاذب كونه العلتان أو أكثر منهما، والآخر الحكمان في الشيء الواحد المختلفان دعت إليهما علتان مختلفتان" هذا في أول الباب. د. محمد: "دعت إليهما علتان مختلفتان" هذا نص في المثال الذي نحن فيه. في رأيي أن رد الأنباري قائم فيه الأمران، معارضة العلة، وسقوط الاستدلال بالمثال إذا احتمل العلتين. وأنا أفهم تعارض العلة على أنه رفع لعلة الخصم، وإثبات لعلتي، لكن الحالة التي ذكرها ابن جني هي إثبات للاحتمال. 50:39 د. سليمان: الفقرة الأولى من رد الأنباري فيها نقض علة صريح، أما الفقرة الثانية فنقض العلة فيها ضمنيا، حيث أنه أسس لاطراد علة البصريين. د. محمد: لقد قلت: "أثبت دوران الحكم مع علته عدمًا؛ فقد غاب الحذف بغياب الكسر في نحو: يوجل.". ثم قلت: "بيَّن الأنباري أن هذين المثالين لا يخرجان عن علة البصريين التي تجعل الحذف رهنًا بوقوع الواو بين ياء وكسرة." ثم قلت: "معارضة العلة". د. سليمان: معارضة العلة لا تظهر؛ لأن الأمثلة التي ستأتي بعد ذلك يريد أن يؤسس بها لعلة البصريين، فلماذا حذفت في "ولغ يلغ" رغم وجود الياء مع الفتح؟ د. محمد: الأنباري في سياق نقض أدلة الكوفيين، وبالتالي هو يبين عدم صلاحية الاستشهاد بالمثال؛ لكونه يحتمل العلتين، فهو لا يريد تأسيس دليل البصريين. د. سليمان: كلامه الأول فيه تصريح بنقد العلة، ثم بعد ذلك بدا كأنه يؤسس، فالأمثلة التي يذكرها الكوفيون يؤسسها علي مذهب البصريين. د. محمد: نعم، فرد علة الخصم يحتاج إلى تأسيس علتي. معارضة العلة قد تكون نافية للحكم في جوهرها ولو على سبيل الاحتمال، فمجرد قيام الاحتمال ينفي صلاحية العلة؛ لأنها حينئذ لن تكون قطعية. فحينئذ معارضة العلة هي المصطلح الفني، والاحتمال هو الجوهر. معارضة العلة أعم من الاحتمال؛ حيث توجد طرق أخرى لها، مثل: نفي علة الخصم، أو مع نفيك لعلة الخصم تثبت علة أخرى. 57:19 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 58:35 قدر الأنباري العلة (إثباتها أصلًا لا نطقًا)، فهو وجه غياب العلة عن بعض السماع الذي قام فيه الحكم، دون العلة بإقامة العلة بحسب الأصل، وعليه نقض دليل السماع الذي يمكن الاعتراض به عليهم، وهو الذي يثبت حذف الواو مع غياب كسر العين بتقدير العلة (إثباتها أصلًا لا نطقًا)، وأثبت ما يسوغ الخروج لفظًا عن الحكم أصلًا. ويمكن -أيضا- صياغة رده علي النحو التالي: (قاس "ولغ يلغ" على المحذوف لعلة في حكم وجوده بجامع أن المحذوف لعلة كالمذكور، وهذا قد حذفت كسرته لكون اللام حرفًا حلقيًّا فكأنه في حكم المكسور.

16:45 قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 17:44 ردّ الأنباري على مذهب الكوفيين بتخلف العكس؛ إذ قام حذف الواو مع تخلف علة التعدي. ومستند تخلف العكس السماع. 19:32 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 19:43 بيَّن الأنباري أن هذين المثالين لا يخرجان عن علة البصريين التي تجعل الحذف رهنًا بوقوع الواو بين ياء وكسرة. وعليه فلا حجة للكوفيين فيه؛ لأنه متى احتمل المثال أكثر من علة سقط الاستشهاد به علي أحدهما. لابد للمثال من أن يستقل بعلة حتى يستشهد به عليها. 24:31 د. سليمان: يمكن الجمع بين العلتين. د. محمد: الجمع بين العلتين ينقضهما معا؛ فالمثال ينبغي أن يحتمل علة واحدة، وإلا فينبغي البحث عن غيره؛ فمراد الاحتجاج بيان أن هذا الحكم مرتبط بتلك العلة، وكون المثال يحتمل العلتين يسقط هذا المراد. د. سليمان: علة الكوفيين علة تركيبية، وعلة البصريين علة صوتية، هل الكوفيون يرفضون دليل البصريين؟ فدليل الأنباري أكد على سيرورة العلة التي يذكرها البصريون دون التعرض لنقد علة الكوفيين. د. محمد: العلتان متقابلتان فلا يمكن الجمع بينهما، فأما أن تقول بالعلة الصوتية كما ذهب البصريون، أو تقول بالعلة الدلالية الصرفية كما ذهب الكوفيون، والأنباري -هنا- يدفع توهم أن "وَجِل يَوْجَل"، و"وَحِلَ يَوْحَل"، تخرم العلة بتوضيحه أن "الواو" في تلك الأفعال لم تقع بين ياء وكسرة. د. سليمان: هل يمكن اعتبار كلام الأنباري تأسيسا للعلة البصرية، دون التعرض لنقد العلة الكوفية؟ د. محمد: نعم. وفي تأسيسه لعلته ردا على العلة المقابلة؛ لأن الكوفيين قد استخدموا هذه الافعال على أنها مثال للازم، فرد الانباري بأن تلك الافعال تحتمل العلتين معا، مما يسقط الاستدلال بها؛ عملا بالقاعدة الأوسع: (الدليل إذا تتطرق إليه الاحتمال سقط به الاستدلال).

- وبالنسبة للدليل البصري رأى د. محمد أن البصريين أثبتوا علة الاستثقال، ومن ثم طلب التخفيف، قالوا: حذفت "الواو" لوقوعها بين "الياء والكسر" فربطتوها بالثقل، ووجدوا الثقل قائما، فكأنما قاسوا المضارع المثال الواوي على الثقيل في حكم الحذف للتخفيف، ثم استدلوا بقياس التخفيف بحذف "الواو" عند اجتماع "ياء وواو وكسرة" على التخفيف بالإدغام عند إجتماع "ياء وواو" في مثل "سيد وميت" قياس أولى بجامع اجتماع مثلين فأكثر، وقال: فإذا كان اجتماع "ياء وواو" يمكن إدغامهما تخفيفا؛ كراهة اجتماع مثلين، فإن اجتماع "الياء والواو والكسرة" أولى بالتخفيف، وليس متاحا الإدغام هنا؛ لأن الأول ليس ساكنا، فلم يبقي إلا التخفيف بالحذف، ثم جعلوا حذف "الواو" مع "الهمزة والتاء والنون" قياس طرد على حذفها مع "الياء". - وافق د. تامر على القول بقياس الحذف على الادغام في "سيد وميت" بجامع الثقل، لكنه توقف في القول بأنه قياس أولى؛ لأنه لم ترد في النص كلمة قياس أولى. ولكن د. محمد رد عليه بأنه هنا ورد لفظ إثنين، وهنا لفظ ثلاثة فيوحي بالأولى. - أما الرد على كلمات الكوفيين، فرأى د. محمد أن الأنباري نقض علة الكوفيين -التى هي علة الفرق بين اللازم والمتعدي- بتخلف العكس. ورد الحذف مع اللازم، فلم يعد الحذف صالحا لفرق المتعدي من اللازم، فعلة الفرق غير موجودة والحذف موجود، إذا الرد بتخلف العكس. ويرى د. محمد أنه رد استدلال الكوفيين ب "يوجل ويوحل" كأنه يقول: أثبت علتي في مقابل علتكم، أي أثبت دوران الحكم مع علته عدما، أي لما عدم الكسر في "وجل يوجل" و"وحل يوحل" عدم حذف "الواو" ولا نظر في ذلك لما قال الكوفيين، هو يريد ضمنيا أن ينفي كون ثبوت "الواو" للزوم وحذفها للتعدي كما قال الكوفيون. ثم أراد أن يتخلص من الاعتراض عليه في "ولغ يلغ" ففيها لزوم وحذف، قال: أن حركة عين الفعل الأصلية هي الكسر، فقدر الكسر وجعل فتح العين لوقوع حرف الحلق "لاما". يقول د. محمد: فهي عندي عله مقدرة، والمحذوف لسبب في حكم المذكور، الأصل أن تكون اللام بالكسر، والكسر قائم لأن لغيابه سبب وهو حلقية اللام. إذا اعترض الأنباري علي اعتراض الكوفيين بحذف "الواو" في "ولغ يلغ" رغم غياب الكسر؛ وذلك بوجود الكسر تقديرا على الأصل وليس على اللفظ. وفسر العدول عن الأصل -الكسر- إلى الفتح بحلقية العين. - أما د. تامر فقال: أن الأنباري بدأ بمعارضة علة الكوفيين في "وجل يوجل" فهو يعارض علة بعلة، فعدم الحذف ليس للفرق بين اللازم والمتعدي، بل لعدم وجود علة للحذف، أي لعدم وقوع "الواو" بين "الياء والكسرة". وتساءل د. تامر: هل نقول رد بمعارضة علة الكوفيين بعلة أخرى؟ أم نقول نفى العلة لعدم وجود تغيير؟ رد د. محمد وقال: نقول بمعارضة العلة؛ فالكوفي يقول: عندما انتفى التعدي ثبتت "الواو"، والبصري يقول: عندما انتفى الكسر ثبتت "الواو" - ثم قال د. تامر في "ولغ يلغ" أنه رد باستصحاب أصل الكسر، يعني علل الحذف مع غياب العلة الظاهرة بأن العلة موجودة في الأصل، فكأنما تمسك بالأصل فقال: الحذف مبني على أن الأصل "يَفِعل" فقد وقعت "الواو" بين "ياء وكسر" في الأصل، وقد استصحبنا هذا الأصل مع وجود التغيير وهو فتح عين الفعل لكون "لامه" حرفا حلقيا، وهذه صورة من صور الاستصحاب. ثم بعد ذلك كان استطراد بذكر ما جاء على الأصل مثل "نطح ينطح" لامه حلقية وعينه مفتوحة أصلا، و"نعق ينعق" عينه حلقية ومفتوحة كذلك.

0:00 بدء المجلس. 2:32 تلخيص أ. منى لما سبق تناوله من المسألة: نص المسألة علة حذف "الواو" من "يعد" ونحوه. - فسر الكوفيون حذف "الواو" بأنه للفرق بين اللازم والمتعدي، فربطوا حذف "الواو" بكون الفعل متعديا. وفسر البصريون حذفها بالثقل ووقوع الواو بين الياء والكسرة، فربطوا حذف "الواو" بكون عين الفعل مكسورة. ومن ثم فالمسألة جدلية، تتصل بتفسير الحكم الثابت نقلا، وليس بإثبات أو نفي حكم من أحكام اللغة نفسها. - بالنسبة لحجة الكوفيين رأى د. محمد أن الكوفيين أسسوا العلة التي يقوم عليها القياس، وهي إثبات أن اللازم والمتعدي يجتمعان في الفعل المثال، فكأنه أشار إلى قياس مطوي قاس فيه الفعل المثال على ما يرد له صنفان بجامع لزوم الفرق أو منع اللبس بين الصنفين، أي لما تغير الفعلان اللازم والمتعدي واشترك فيما فاؤه "واوا" أردنا أن نفرق بينهما. وللتوضيح أضاف: عمود القياس عند الكوفيين هو الحذف للفرق، أثبته في المقيس المستدل له الذى هو المثال الواوي بأن الاشتراك يكون بين اللازم والمتعدي في المثال الواوي، إذا هو مفتقر إلى الفرق، فمن هنا جاء حذف الواو مع المتعدي دون اللازم للفرق بينهما، ثم علل حذفها مع المتعدي دون اللازم بطول الجملة مع المتعدي، والحذف يكون طلبا للتخفيف، والتخفيف ناتج عن ثقل، والشيء الطويل أولى بالحذف من القصير. - ورأى د. تامر أن العلة هي الفرق، فما الدليل على هذه العلة؟ ربما يكون قد أجرى قياس ماهية أو قياس قاعدة كلية، فهذه الأفعال التي حذفت منها "الواو" إتفقت مع أفعال أخرى في شيء وغايرتها في شيء، والقاعدة تقول: (كل لفظين إتفقا في شيء وتغايرا في شيء وجب أن يفرق بينهما في الحكم)، فكان الفرق هو علة الحذف في "وعد، يعد" و "وجل، يجل" ثم أكمل د. تامر فقال: فأما قوله: "فكان المتعدي أولى بالحذف" فهذا تعليل لاختيارهم الحذف من المتعدي دون اللازم، وليس خاصا بأصل الشيء الذي نبحث فيه، يعني وليس خاصا بأصل الحكم. هنا تدخل د. رمضان وعلق تعليقا مفيدا، قال: موضوع الإعلال للفرق ليس في الحذف فقط، بل -أيضا- في الإبدال، ففي وزن "فعل" يصححون في الأسماء مثل "حذوة" ويعلون في الصفات مثل "دنيا" ففي "دنيا" قلبت "الواو" "ياء" لإقامة الفرق، والإعلال -دائما- يكون في الثقيل لا في الخفيف، فالفعل المتعدي أثقل من اللازم، وكذلك الصفة أثقل من الإسم. ويرى د. رمضان أن للكوفيين في ذلك فضلا على البصريين. وسأله د. تامر هل كلام الكوفيين مضطرد؟ فأجاب د. رمضان: ليس مضطردا، ولكن الأفعال المتعدية التي ثبتت فيها "الواو" قليلة. - وقد دار نقاش حول الظاهر من كلام الكوفيين في قولهم: "فكان المتعدي أولى بالحذف" هل يفهم منه تقدم المعلول على العلة؟ أي تقدم الحذف على التعدي، وانتهى إلى أنهم أرادوا أن يؤيدوا اختصاص المتعدي بالحذف بأن التعدية توازن النقص الحاصل من الحذف، يعني ليس المقصود منه كلاما مناقضا لكون العلة تسبق المعلول. - وفي رد الكوفيين لقول البصريين: أنه لا يجوز أن يقال إنما حذفوا "الواو" لوقوعها بين "ياء" و"كسرة"، قال د. محمد: أن الكوفيين لم يعتبروا ذلك ذلك إيرادا عليهم، بل ردوا الدليل البصري، وهذه من الأمور التي لا تأتي كثيرا في المسائل، أن نرى الكوفيين يردون الدليل البصري. وكان رد الكوفيين على دليل البصريين على جزئين، الأول: قالوا: إذا كان مرجع الأمر إلى "الياء والكسر" فأن حرف المضارعة قد يأتي "همزة" أو "تاء" أو "نون" فلا تقع "الواو" بين عدوتها "الياء والكسر" فكان ينبغي ألا تحذف. فهنا رد علة البصريين بتخلف العكس، لأنه لا يوجد اجتماع "الواو" بين "الياء والكسرة" في بعض الأفعال، ومستندهم في ذلك السماع الذي جاء ب "أعد ونعد وتعد" والجزء الثاني من رد الكوفيين على البصريين قالوا: لو كانت علة الحذف وقوع "الواو" بين "ياء وكسر" لحذف "الواو" في "أوعد ويوعد"، وهنا العلة قائمة والحذف لم يرد، فهذا نقد للعلة، فسره بهذا د. محمد، ووافقه د. تامر علي تكييف الجزئين (تخلف عكس ثم نقض علة).

1:12:47 صياغة كلام الأنباري تميل إلى تكييف قياس الطرف على طرف أكثر؛ حيث جعل مخالفة المؤنث بالتذكير كمخالفة المذكر بالتأنيث، وهذان طرفان متقابلان وليس فقط متغيران، ويجمعهما أنهما حُملا على المعنى. 1:14:08 د. تامر: يمكن صياغة القاعدة علي النحو التالي: (المطابقة في النوع يجوز مخالفتها حملا على المعنى)، وتكييف الشواهد على أنها دليل على هذه القاعدة، ثم تطبيق القاعدة على "طالق". 1:17:30 قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:18:10 نقض الأنباري علة الكوفيين بورود التأنيث مع اختصاص الإرضاع بالمرأة. 1:19:15 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:20:50 رد الأنباري علة الكوفيين بتخلف العكس، حيث إمتنعت تاء التأنيث مما لا يختص بالمؤنث؛ فدل على أن علة إمتناعها غير مطردة. 1:21:42 د. تامر: قوله: "أما قولهم: إن علامة التأنيث إنما دخلت للفصل بين المذكر والمؤنث" يمثل علة الكوفيين، ألا وهى (الفصل)، وفي الوجه الأول من جوابه كان الحكم هو دخول علامة التأنيث، والعلة هي الفصل مما يعني أن صنيعه ينبغي أن يكيف بتخلف العكس؛ حيث ثبت الحكم مع تخلف العلة. وفي الوجه الثاني من جوابه الحكم هو حذف علامة التأنيث، والعلة هي الإختصاص، وقد تخلف الحكم مع وجود العلة، مما يعني أن هذا نقض للعلة. د. محمد: لقد بنى كلامه في الوجه الأول على علة الإختصاص، وقد وجدت هذه العلة مع تخلف الحكم الذى هو غياب التاء، فهذا نقض للعلة. وكذلك في الوجه الثاني بنى كلامه على علة الإختصاص وقد وجد الحكم الذى هو غياب التاء مع عدم وجود علة الإختصاص، مما يعنى أن هذا تخلف علة. (ملحوظة): دار حوار طويل بعض الشئ حول هذه المسألة، لكن لم يرد فيه أي فكرة زائدة عن ما تم فهرسته، بل مجرد إعادة فقط، وإنتهى الحوار بإتضاح صحة قول د. محمد للجميع.

أنا لا أكيف هذا الأثر على أنه قياس عكس لأنني لم أجد الأساس النظري لقياس العكس متوفر فيه، لهذا تأولته بتأويل آخر مع إقراري بأن النصوص الشرعية قد ورد فيها ما يفيد صلاحية إثبات الضد عند غياب الحكم، لكن لا أساس عقلي لإثبات الضد خارج الأمور الشرعية. 46:28 د. إسلام: يقول الغزالي: "فكثيرا ما ورد الشرع مقرون بسبب، فرأي أهل الإعتبار وجه تعديته عن سببه إلي ما هو في معناه ومشابه له في الجهة التى تصلح أن يعد بها إليها. ولا نكير في ذلك إذا دل عليه العلم، وحمله الإستنباط، ولم تمجه القلوب المستفتاة، ولم تصادم به شيئا من أركان الشريعة". 48:10 قراءة أ. فرح لبقية إستدلال البصريين. 49:12 البصريون في هذه الفقرة يستدلون بأن رد "تاء" التأنيث عند الجريان على الفعل دليل على أن غياب "تاء" التأنيث إنما كان لعدم جريانه على الفعل. ونقض البصريون علة تذكيره لإختصاصه بالمؤنث بإثبات تأنيثه مع بقاء إختصاصه بالمؤنث عند جريانه على الفعل، تأنيثه يرد له عند جريانه على فعله، ما دام يؤنث في حالة ويبقى مذكرًا في أخرى وهو في الحالين خاص بالمؤنث، فإذا العلة هى الجريان أو عدمه مع الفعل. 51:24 د. تامر: العلة -عند البصريين- في لحاق "تاء" التأنيث هى الجريان على الفعل، وفي عدم لحاق "التاء" عدم الجريان على الفعل، وهنا يؤكد الأنباري هذا عبر الإستدلال بشواهد حملوها فيها على الفعل فلحقت "تاء" التأنيث. وهم يتحدثون عن إثبات العلة بالدوران، يعنى كونها مضطردة منعكسة. 55:04 د. تامر: هناك أمران متقابلان، أما أن نجعل الإستدلال على كون الجريان على الفعل علة في لحاق "تاء" التأنيث، أو نجعل عدم الجريان على الفعل علة في عدم لحاق "تاء"، إذا ثبتت إحداهما ثبتت الأخرى. الدليل على على كل منهما هو الطرد والعكس، يعني كلما وجد الجريان وجدت "التاء" وكلما غاب الجريان غابت "التاء". 55:40 د. سليمان: هل -في هذا المثال- ننطلق من المثال إلى القاعدة؟ أم ننطلق من القاعدة إلى المثال؟ هذا يعني هل ننطلق من عدم الجريان على الفعل إلى حذف "التاء"؟ أم الجريان على الفعل بثبوت "التاء"؟ أم ننطلق من أن الكلمة جاءت "بالتاء" فينبغي أن تكون جارية على الفعل؟ وردت بغير "تاء" ينبغي أن تكون جارية على غير الفعل؟ ما الذي يدل علي الجريان؟ أو عدم الجريان؟ د. تامر: يريد البصريون معرفة علة وجود/غياب "التاء"، فإفترضوا علة ثم إستدلوا لها بإطرادها وإنعكاسها، وهو ما يسمى بالدوران يعني وجود الحكم مع وجود العلة، وغياب الحكم مع غياب العلة، وهذا الدوران يعرف من تتبع كلام العرب. والدوران من أهم مسالك العلة. 58:02 إستدل البصريون بالنقيض، فإنه إذا جرت الصفة على الفعل أنثت بالتاء، فإنها إذا لم تَجْرِ على الفعل لم تؤنث بالتاء. 1:02:14 تتمة قراءة أ. فرح لبقية إستدلال البصريين. 1:07:58 قاس البصريون صفة المؤنث "إمرأة حائض" على صفة المذكر "رجل ربعة" في حكم (عدم الجريان على صاحبها/ مخالفة الصفة للموصوف) نوعًا (بجامع/ بعلة) الحمل على المعنى. وهناك صيغة أخرى وهى: (قياس تذكير الصفة مع الموصوف المؤنث على تأنيث الصفة أو الفعل مع المذكر (بحامع/ بعلة) الحمل على المعنى). الحمل على المعنى -في نظري- علة قياس، وليس تعبيرا يفيد القياس. يدرج المعاصرون ما ورد في التراث من حمل على النظير أو النقيض في القياس، وأنا أستشعر أنه مرحلة بين الإستدلال بالنقل إلى الإستدلال بالقياس؛ فالنظير والنقيض -بما لهم من علاقة- بالمقيس قد يأخذون حكمه؛ لهذا لا يذكر في هذا القياس علة كما يذكر مع قياس المغاير الذى يُذكر له جامعا من علة أو شبه. 1:11:48 د. تامر: لا إشكال في أن الحمل على المعنى هو علة؛ لأن البحث في هذه المسألة هو بحث عن العلة. لكن هل نجعل ذلك قياس طرف علي طرف، أو نجعله من قبيل قياس القاعدة الكلية، ونضمن هذه العلة في القاعدة الكلية أنا أميل إلى المذهب الثاني؛ لأنه أكثر من الشواهد الدالة على هذه القاعدة، فكأنه يقرر هذه القاعدة.

12:27 د. تامر: هناك تعقيب بخصوص قياس العكس، ألا وهو أنه نمطان فقط، وليس ثلاثة أنماط. 12:55 د. تامر: قد يكون قياس العكس على سبيل إثبات نقيض الحكم، وهذا مذكور -صراحة- في تعريف الشيرازي. وقد يكون على سبيل إثبات ضد الحكم، وهذا مفهوم بعض الأمثلة التي ذكرها الأصوليون في حال تمثيلهم لقياس العكس. وإذا فلقياس العكس صورتان، الأولى إثبات النقيض، الثانية إثبات الضد بسبب ثبوت نقيض العلة. ومن ثم التوجيه الذي ذكره د. محمد في حجة الكوفيون يسوغ أن يدخل تحت قياس العكس. 14:23 النقيضان هما الأمران اللذان أحدهما وجودي، والآخر عدمي، مثل أسود ولا أسود، والقعود وعدم القعود، أما الضدان فهما الأمران الوجوديان، مثل أسود وأبيض، والقعود والوقوف. 15:10 ذكر ما كتبته أ. هبة في الشات من أن النقضين لا يجتمعان معا، ولا يرتفعان معا، والضدان لا يجتمعان معا، وقد يرتفعان معا. 16:47 أمجد: ينبغي الحذر عند التقعيد إستنادا إلى أمثلة الأصوليين، ونسبة هذا التقعيد لهم؛ وعلة ذلك ما قد وقع لبعض الأصوليين من خلل في الأمثلة التي يذكرونها، مثل ما حدث من أبي الحسين البصري عند تمثيله لقياس العكس، حيث مثل بمثال إنتقده فيما بعد الرازى، وأثبت عبر تحليله أنه مثال على قياس الطرد وليس قياس العكس. د. تامر: عندما يذكر المحلي -مثلا- مثالا ولا يتعقبه المحشي أو أحد ممن جاء بعده، فهذا يدل على صحة المثال. د. محمد: لقد جرينا على المصطلح واللفظ نفسه وليس على المثال. 21:52 أمجد: ينبغي التنبه عند الإستدلال بأثر سيدنا بن مسعود أن هناك تأويلا قد تم، فلم يقل سيدنا من مسعود أنني أقيس قياس عكس، بل هذا تكييف من د. تامر لما صنعه سيدنا بن مسعود، والتكييف ليس هو عين الأثر. د. محمد: ما صنعه د. تامر هو تصنيف لصنيع سيدنا بن مسعود، وهذه هي وظيفة الباحث، ويحق لباحث آخر أن يناقش تصنيفه، ولكن لا يحق له أن ينهاه عن التصنيف، وما فعله ليس تأويلا بل إستنطاق على أساس، وليس تقولا. أمجد: ما كنت أرمي إليه هو ما يعبر عنه في فلسفة العلم بضرورة التفريق ما بين المشاهدة وتأويل المشاهدة، فالأثر قد كيفه د. تامر على أنه قياس عكس، ومن حقه أن يفعل هذا، لكن تكييفه ليس هو عينه الأثر، مما يعني أنه قد ينازع في هذا التكييف، والمقصد أنه ينبغي عدم الخلط بين تكييف الأثر، والأثر نفسه، فقد يكيف الأثر تكييفا آخرا مثل أن يقال أن سيدنا بن مسعود إستند إلى حديث أو آيه قرآنية أخرى. د. محمد: أنت تفترض إفتراض ليس حاضرا في النص. أمجد: وأيضا ليس حاضرا في النص أنه يقيس قياس عكس، فكلاهما تكييف. د. محمد: لقد أقام النص على حالة مقابل حالة، وينبغي تجريد الأثر حتى ننتج العلم. أمجد: أنا أوافق على وجود حالة مقابل أخرى، ولكن تلك الحالة الأخرى بما إستدل لها؟ د. محمد: دليل المقيس عليه هو نص الرسول صلى الله عليه وسلم. أمجد: قول ابن مسعود رضي الله عنه: "وأقول.........الخ" ليس بالضرورة أنه قاله إستنادا على القول السابق للرسول صلى الله عليه وسلم. 29:50 د. تامر: ذكر إبن القيم في إعلام الموقعين تعليقا على حديث (أرأيتم لو وضعها في حرام......) أن هذا من قياس العكس الجلي البين، وطرفا الحكم هاهنا (عليه وزر) (وله أجر) وهما ضدان وليس نقيضان، وهذا يثبت ما قلته من أن قولهم: "إثبات النقيض" يشمل النقيض والضد. أمجد: الأساس النظري لقياس العكس هو مبدأ أن النقيضين لا يجتمعان معا ولا يرتفعان معا، وهو ما يسوغ لنا الإستدلال بغياب نقيض على ثبوت الآخر، أما الضد فلا مسوغ عقلي يسوغ الإستدلال بغيابه على ثبوت ضد له؛ لأن الضدان قد يجتمعان معا وقد يرتفعان معا بضد ثالث. أما في المجال الشرعي فهناك نصوص كثيرة توحي بأن بشرعية الإستدلال بالضد علي ضده، ولكن مجال هذا هو الأمور الشرعية فقط. د. تامر: لقد أثبت الأصوليون قياس العكس فيما هو ضد، وفيما هو نقيض، وقد جرينا على هذا التقعيد من باب أنه قد يكون كذلك العربية، فلنفتح البحث الآن ولننظر هل أثبت النحاة ضد الحكم عند غياب العلة، أم لم يقع هذا منهم أبدا. 37:03 إنتاج العلم يتطلب البعد عن الحرفية. مدار الشريعة على الخبر واللغة والعقل. قوله: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم وأقول" يدلنا على أنه أراد توليد فكرته بناء على قول الرسول صلى الله عليه وسلم، وهذا التوليد قائم على فكرة الضد، هذا ما ذكره النص، ولا ينبغي الزيادة عليه من تلقاء أنفسنا، فالإفتراض أنه ولد فكرته على أدلة أخرى غير ما ورد في الحديث ليس بطريقة إستدلال سديدة، بل طريقة الإستدلال السديدة هي التصنيف والتجريد، أما الطريقة الحرفية فلا تنتج علم. أمجد: ما كنت أعنيه بكلامي مختلف عما ذكرتها، وما أعنيه هو وجود تكييفات أخرى لأثر سيدنا ابن مسعود.

- وإحتجوا بأمرين، الأمر الأول: أنهم قالوا إنما حذفت علامة التأنيث من هذا النحو لأن قولهم: طالق وطامث وحائض وحامل في معنى ذات طلاق و طمث وحيض وحمل على معنى النسب، أي قد عرفت بذلك كما يقال: رجل رامح ونابل اي ذو رمح ونبل،وليس محمولا على الفعل. - هنا رأى د. محمد أنهم قاس الصفة التي على وزن فاعل نحو طالق وطامث علي الصفة التى لا فعل لها مثل رامح ونابل قياس ماهية في حكم غياب "تاء" التأنيث بجامع عدم الجريان علي الفعل. - ودار نقاش طويل حول رامح ونابل، كيف أنها ليس لها فعل، فبين د. محمد أن أسماء الفاعل والمفعول مأخوذة من الفعل، أما رامح ونابل فهي مأخوذة مباشرة من إسم الذات رمح ونبل، وإسم الفاعل هو من قام بالفعل، أو إتصف به، فهل رامح متصف بالرمح أو قائم به؟ إسم الفاعل الجاري على الفعل ذو معنى آخر، فرامح ونابل إشتقاق من الذات، قال (الأنباري): ذو رمح وذو نبل، يعني لا تكون جارية على الفعل؛ لأنها لا فعل لها، ومن ثم إستدلوا بها لأنه مقطوع بعدم جريانها على الفعل لعدم وجود الفعل، وهذا هو سبب إتكاءهم على رامح ونابل، وإلا فماذا يفرقان عن طالق وحائض؟ - ولهذا أقول البصريون هنا يؤسسون دليلهم، ودليلهم أن غياب التأنيث مرتبط بعدم الجريان على الفعل، كما لا يجري رامح ونابل فلا يكون معها "تاء" تأنيث، فإذا هو مقيس على رامح ونابل التي يغيب عنها التأنيث. - ورأى د. تامر أن البصريين قدموا دعوى لا دليل لها، الدعوى تقول: حذفت علامة التأنيث من طالق وطامس لأنها في معنى ذات طلاق وطمث على معنى النسب كما يقال رامح ونابل، وليس محمولا على فعل. أي أن البصريين أقاموا دعوى وشرحوها، ولم يقدموا دليلا. - في بقية دليل البصريين قالوا: أن إسم الفاعل إنما يؤنث على سبيل المتابعة للفعل، نحو ضربت المرأة تضرب فهي ضاربة، فإذا وضع على النسب لم يكن جاريا على الفعل ولا متبعا له، فلم تلحقه علامة التأنيث وصار بمنزلة قولهم: "إمرأة معطار ومذكار ومِئْنَاث ومِئْشِير ومِعْطِير وصَبُور وشَكُور وخَوْد وضَنَاك وصَنَاع وحَصَان ورَزَان":، فإن هذه الأوصاف وما أشبهها لما لم تكن جارية على الفعل لم تلحقها علامة التأنيث فكذلك هاهنا. - هنا قال د. محمد: لو سلمنا بأن الجزء الأول دعوى، فإن الجزء الثاني من كلام البصريين فيه ما يؤكد أنه قاس، وذلك في قوله: "فأن هذه الأوصاف وما أشبهها لما لم تكن جارية على الفعل لم تلحقها علامة التأنيث فكذلك هاهنا". وصاغ القياس بقوله: (قاسوا الصفة التي على وزن فاعل مما لا مذكر له نحو حائض وطامث على الصفات التي على وزن مفعال ومفعيل وفعل وفعال مما لها مذكر في حكم غياب التأنيث بجامع التحول عن النسب، أو بجامع عدم الجريان على الفعل). وأن لم يكن قياس بقينا في إطار الدعوى. - ورأى د. تامر أن إستدلال البصريين -هنا- قائم على فكرة إثبات العلة، وهذه المسألة نموذج للبحث في مسالك العلة، يعني الدليل الذي يستند إليه النحاة لإثبات أن هذا الوصف هو علة الحكم. - من مسالك العلة أن يكون الوصف مضطردا منعكسا وحجة البصريين -فيما يبدو لي حتى نخرج من فكرة الدور أنهم يستدلون بالشيء على نفسه، ويكررون الدعوى في الإحتجاج- أنهم يريدون أن يقولوا: أن هذا الوصف الذي إدعينا أنه علة للحكم -الذى هو لحاق التأنيث ببعض الصفات- هذه العلة مضطردة منعكسة. إطرادها في قول الأنباري: "إسم الفاعل إنما يؤنث (هذا حكم) على سبيل المتابعة للفعل (هذه علة) نحو ضربت تضرب فهي ضاربة". وإنعكاسها في قوله: "فإن هذه الأوصاف وما أشبهها لما لم تكن جارية على الفعل (هذا نفي للعلة) لم تلحقها علامة التأنيث (هذا نفي للحكم). - علق د. محمد بقوله: والحقيقة أن كلا الفريقين يدعيان، ولكن البصري أثبت دعواه ونقض علة الكوفي فأتى بما ينقض قياسهم، فعلة الكوفيين تخرج منها الكثير من الصفات المشتركة التي تغيب عنها علامة التأنيث مثل معطير وصبور وحصان وغيرها، بينما علة البصريين تجمع كل هذه الصفات المختصة بالمؤنث والمشتركة، لذلك أقول أن البصري قاس الصفات المختصة بالمؤنث على غير المختصة، وأثبت علة جديدة هي عدم الجريان على الفعل، فمن أثبت علة جامعة أولى ممن قدم علة خاصة. - وتوقفنا عند هذا الحد وكان هناك مناقشات أخرى لكن في نفس الإطار.

0:02 بدء المجلس. 1:09 تلخيص أ. منى لما سبق تناوله: المسألة الحادية عشر بعد المئة: - مسألة القول في المؤنث بغير علامة تأنيث مما على زنة إسم الفاعل تتمثل في تفسير غياب "تاء" التأنيث مما تختص به الأنثى من مثل: حائض وطالق. - المسألة جدلية؛ لأنه لا خلاف حول ثبوت الحكم أو إنتفائه، وإنما الخلاف حول سبب غياب علامة التأنيث "التاء". - ذهب الكوفيون إلى أن علامة التأنيث إنما حذفت من نحو: طالق وطامث وحائض وحامل لإختصاص المؤنث به وحجتهم ان علامة التأنيث إنما دخلت في الأصل للفصل بين المذكر والمؤنث، ولا إشتراك بين المذكر والمؤنث في هذه الأوصاف، وإذا لم يقع الإشتراك لم يفتقر إلى إدخال علامة التأنيث؛ لأن الفصل بين شيئين لا إشتراك بينهما بحال محال. - تكييف د. محمد للدليل ذهب فيه مذهب القياس، وعمود القياس -عنده- قيام الفرق لعلة قيام الإشتراك، وصيغة القياس: (قياس نحو طالق وطامث علي ما يؤنث لفظا قياس عكس بغياب علامة التأنيث لغياب العلة التي تدعو إليها وهي علة الإشتراك). وصاغ د. سليمان القياس الكوفي فقال: (قياس ما لا يحمل علامة على ما يحمل علامة قياس عكس في إنتفاء العلة التي توجب علامة التأنيث). - ومال د. تامر إلى أنه من قبيل قياس القاعدة الكلية التي تقول: (ما لا يقع فيه إشتراك لا يفتقر إلى علامة فاصلة). - ودار حوار حول قياس العكس رأى أمجد أنه لا قياس عكس هنا، والأمر مجرد نفي العلة يترتب عليه نفي الحكم، وتساءل ما المقيس عليه؟ فرد د. محمد بأن المقيس عليه هو اللفظ المعلم الذي يتخذ علامة تأنيث لمشاركته لغيره وحاجته إلى أن يفصل عن غيره. وقدم أمجد تعريفا لقياس العكس بأنه ثبوت نقيض الحكم لثبوت نقيض العلة. فرد د. محمد بأن نقيض الحكم هو غياب "تاء" التأنيث، ونقيض العلة عدم الاشتراك وعدم الحاجة إلى الفصل. وبين د. محمد أن هناك فرقا بين الإستدلال بغياب العلة على غياب الحكم، والقول بنفي العلة بوصفه قادحا من قوادح القياس، فنفي العلة أو منع العلة يعني أني لا اقر لك بالعلة التي تسوقها، علتك ليست علة. ونقل د. سليمان عن الشيرازي في قياس العكس: (أن تبين العلة في موضع الإجماع ثم يستدل بعدمها في موضع الخلاف ليعدم الحكم بعدمها). ونقل د. أشرف تعريف الأصوليين لقياس العكس بأنه إثبات نقيض حكم الأصل في الفرع لافتراقهما في العلة. فرد د. تامر بأن قولهم النقيض هنا لا يقصدون به النقيض المنطقي، بل يشتمل على النقيض والضد. - وبما أنه دار نقاش حول الفرق بين نقيض الشيء وضده فأراد د. تامر أن يحدد موقفه من قياس العكس إستجابة لهذا النقاش، ورأى أن قياس العكس يشتمل على ثلاثة مستويات، المستوى الأول: ما يفهم من تعريفه المباشر الذي ذكره د. سليمان وهو أن يثبت نقيض الحكم لثبوت نقيض العلة، والمستوى الثاني: ثبوت ضد الحكم وليس نقيض الحكم، وهذا داخل في قياس العكس، وخارج عن فكرة الاستدلال بغياب العلة على غياب الحكم، وهذه الصورة هي التي يمثل لها الأصوليون بقول سيدنا عبد الله بن مسعود عن النبي -صلى الله عليه وسلم- أنه قال كلمة وقلت أخرى قال النبي -صلى الله عليه وسلم-: من مات يشرك بالله شيئا دخل النار، وقلت من مات لا يشرك بالله شيئا دخل الجنة. الذي صنعه سيدنا ابن مسعود هو أنه قاس قياس عكس على كلام النبي -صلى الله عليه وسلم- فالعلة الشرك ونقيضها لا شرك، والحكم الجنة، والجنة ضد النار؛ لأن نقيض دخل النار لم يدخل النار، وهذا يحتمل أنه دخل الجنة أو وقف على الأعراف، كما أن نقيض أسود ليس أسود وهو ما يحتمل ألوانا كثيرة أخرى بما فيها الأبيض. ولم يذكر د. تامر المستوى الثالث. - بالنسبة لدليل البصريين ذهب البصريون إلى أنه إنما حذفت علامة التأنيث من مثل حائض وطامث وحامل لأنهم قصدوا به النسب، ولم يجروه على الفعل. وذهب بعضهم إلى أنهم حملوها على معنى شيء، أي شيء حائض.

1:15:35 د. تامر: قوله: "فإذا كانت تقوم مقامها فينبغي أن لا يجمع بينهما؛ لأن إحداهما تغني عن الأخرى" يفهم منه قاعدة كلية مفادها: (الحرف إذا قام مقام غيره فلا يجوز الجمع بين البدل والمبدل منه)، وبالتالي من الممكن تكييف الدليل على أنه قياس قاعده كلية. 1:16:30 نحن لدينا حكم وعلة، وهو ما يمثل أساس القياس، الحكم هو: عدم مجيء "إلى" بعد "حتى"، العلة هى: "حتى" قائمة مقام "إلى"، يمكننا إذا أن نصوغ قياس على النحو التالي: حمل "حتى" على القائم مقام غيره، في حكم عدم إجتماعه بما قام مقامه، بجامع الإستغناء بالنائب عن المنوب عنه. د. تامر: أو يمكننا أن نصوغه على النحو التالي: كل حرف قام مقام غيره لم يجز أن يجتمع معه، وكما قالت أ. منى: لفظا أو تقديرا. د. سليمان: ونرى ذلك في النداء، فأن "الياء" إذا قامت مقام الفعل "أدعو" لم يجز أن يجتمع معها. 1:18:43 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:19:27 قاس الأنباري "إلى" على لام "كي" في إظهار "أن" بعدهما دون "حتى" بجامع اختصاصهما بالاسم وقوة لزومهما للجر. 1:21:35 د. تامر: هناك قضيتان في هذه الفقرة، الأولى: أن "حتى" قامت مقام "إلى"، وهذه القضية قد ضمنها في الفقرة السابقة عندما قال: "الذي يدل على أنه لا يجوز أن تكون "إلى" مقدرة بعد "حتى": أن "حتى" تقوم مقام "إلي". فأراد أن يستدل على هذه القضية حتى يصحح الدليل السابق. القضية الثانية: هي أنه إذا كانت "حتى" تقوم مقام "إلى" فهذا يستتبع سؤالا، وهو لماذا ظهرت "أن" بعد "إلى" ولم تظهر بعد "حتى"؟ فجاء كلامه تعليلا -لا إستدلالا- لظهور "أن" بعد "إلى" دون "حتى". فأما الدليل على أن "حتى" تقوم مقام "إلى": فهو النقل عن العرب، فالعرب تقول: أقم إلى قدوم زيد، وأقم حتى قدوم زيد، فيفهم من "حتى" معنى إنتهاء الغاية الذي يفهم من "إلى". أما عن القضية الثانية، قوله: " وإنما ظهرت "أن" بعد "إلى"، ولم تظهر بعد "حتى"؛ لأن "إلى" تلزم الاسم و"حتى" لا تلزم الاسم" كأنه يقيم الفارق بينهما، ولهذا الفارق يمنع قياس "حتى" على "إلى" في ظهور "أن" بعدها. 1:24:06 دليل النقل لا يمكن أن يكون مباشرا هنا؛ لأن النقل سيثبت "حتى"، وسيثبت "إلي"، ولن يقطع النقل بأن "حتى" تقوم مقام "إلى"، بل سيكون هذا إستدلالا من النحاة مستندين فيه إلى تعاور "حتى" و "إلى" في التركيب في موضع واحد وعلي معنى واحد. فالدليل علي القيام هو التعاور، والتعاور مستنده النقل. د. تامر: التعاور هو القيام مقامها، فكيف يستدل على الشيء بذاته؟ وقوله: "أنك تقول: "أقم حتى يقدم زيد"، و"سر حتى تطلع الشمس"...........". يدل علي أنه يستدل بالكلام -نفسها- الوارد عن العرب علي أن "حتى" تقوم مقام "إلى"، علي أساس أن دليل النقل يتضمن التركيب والمعنى. 1:27:50 (؟): الأنباري -في هذا النص- يستدل بما هو مسلم لدينا ولا إعتراض عليه في أن كلاهما يحل محل الآخر، وإذا فوظيفتهما الجر في هذه العبارة. ثم تخيل إعتراضا ينقض هذا التعاور بإقامة الفارق بين "إلى" و"حتى" بظهور "أن" بعد "إلى" وعدم ظهورها بعد "حتى"، وبين أن هذا الفارق غير مؤثر في هذا التعاور. د. محمد: أنت تقصد أن الأنباري إنما أزال أثر الفارق، وليس الفارق نفسه.

53:33 د. تامر: بدا لى من النص امرين، وقد ذكرهما في إبتداء كلامه بقوله: "لبعده في التقدير، وإبطال معنى حتى" وقد كيفت قوله: "لبعده في التقدير" بقياس قاعدة كلية، وهو قد عبر عن هذه القاعدة بقوله: "وذلك خروج عن المتناولات القريبة من غير برهان ولا قرينة"، ويمكن التعبير عن هذه القاعدة بعبارات أخرى، مثل (الخروج عن ظاهر اللفظ بغير برهان ولا قرينة لا يجوز) أو (حمل الكلام على ظاهره أولى من حمله على خلاف الظاهر) أو (الأصل عدم الخروج على الظاهر). وهذا القياس يمكن -أيضا- أن يكيف إستصحابا إذا أقررنا أن الاصل عدم الخروج على الظاهر، فنحن نتمسك بهذا الأصل فيكون إستصحابا. قوله: "وإبطال معنى حتى" يرجع إلى قاعدة كلية، ألا وهي (فساد اللازم يستتبع فساد الملزوم) لأن إبطال معنى "حتى" أمر فاسد، فإذا أدى تقدير "إلى" لإبطال معنى "حتى" إذا تقدير "إلى" يستلزم أمرا فاسدا، فاللازم الفاسد يستتبع فساد الملزوم. 56:01 حوار حول معنى (modus tollens). 59:02 أمجد: الصورة المنطقية للسبر والتقسيم هي: 1. إما "أ" أو "ب". 2. ليس "أ". 3. إذا "ب". د. تامر: هذا قياس إستثنائي منفصل. 1:03:07 د. نجلاء: في مسألة رد الوجه بسبب كثرة المحذوفات، أوليس النحاة يقعون -أيضا- في مسألة تقدير المحذوفات الكثيرة؟ ففي مثل (إياك والكذب) يقدرونها في وجه ب(إياك وتلاقي نفسك والكذب) ثم حذف (تلاقي) و (نفسك) ثم بقيت (إياك) التي عطفت عليها الكذب بعد ذلك. د. محمد: لقد قال: "وذلك خروج عن المتناولات القريبة من غير برهان ولا قرينة" فلربما ردوا هذا المتناول البعيد؛ لأنهم ليسوا مضطرين إليه، أما فى مثالك فلربما هو مضطر للمتناولات البعيدة؛ لأنه لم يجد متناولات قريبة. 1:07:07 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:07:24 قاس الأنباري "حتى" على حرف الجر "إلى" في كونها حرف جر (العلة) بجامع حذف ألف "ما" الإستفهامية بدخول حرف الجر عليها. وهذا القياس من باب الإستدلال بالمعلول على العلة. 1:09:27 لو نظرنا إلى ما ذكره الأنباري من حروف فسنكيف القياس على أنه قياس قاعدة كلية، وتكون القاعدة: ( ما الإستفاهمية لا تحذف ألفها إلا بعد حرف الجر)، وبما أنها تحذف بعد "حتى"، إذا فهى حرف جر. 1:09:52 د. سليمان: هل الأنباي خصص ثم عمم؟ د. تامر: لقد نص الأنباري على القاعدة الكلية في قوله: "لأن "ما" لا يحذف ألفها إلا أن يدخل عليها حرف جر". د. محمد: الصياغتان واردتان في كلام الأنباري، وأيا ما يكن فكلاهما تؤدي إلى نفس النتيجة. د. سليمان: خصص الأنباري كلامه في البداية؛ لأنه قاس "حتى على "إلى" وحدها، ثم عمم حروف الجر الأخري. أليس في ذلك دليل على قرب المعنى بين "حتى" و"إلى"؟ د. محمد: الحكم عام لحروف الجر، وهذا بإتفاق النحاة. الأنباري عندما قاس "حتى" على "إلى" كأنما خشي أن يقال أن هذا قياس طرف على طرف فحسب، لكن الأمر أنه قاس "حتى" على "إلى" بوصفها فرد من حروف الجر، فمن ثم هو قياس عام. وأيضا لأن "إلى" قد يكون لها أكثر من إعتبار، فبيان أنها حرف هذا شيء مهم كأنه بيان للعلة. 1:13:25 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 1:14:26 نقض الأنباري تقدير "إلى" بعد "حتى" بكونهما بمعنى واحد، فالحكم المقرر عدم اجتماع "حتى" و"إلى" والعلة التي يرجع عليها أن "حتى" تقوم مقام "إلى" فلا حاجة إلى "إلى" بعد "حتى".

39:53 د. تامر: من ضمن المسائل التى فيها أصل تقديرى مستصحب مسألة حركة همزة الوصل فى نحو "أهزى" و"أدعى" فضمة الهمزة وجدت مراعاة للأصل التقديرى. د. محمد: هذا رأيك أنت أن هذا استصحاب، ولم يستخدم النحاة لفظ الاستصحاب مع هذا. د. تامر: لو بحثنا عن المصطلح بحروفه فلن نجد الا القليل، وحينئذ لن يكون للاستصحاب دور فى النحو، ومع هذا فقد قال السيوطى: "المسائل التى استدل النحاة بالأصل كثيرة جدا لا تحصى"، وهذا يعنى أن الأمر لا يتوقف عند لفظ الاستصحاب، ولهذا فلم أبنى فكرة الاستصحاب على حروف مصطلح الاستصحاب، وإنما على ما يتضمنه من معنى الابقاء والمراعاة، ولذلك أتيث بعبارات كثيرة استعمله النحاة فى الدلالة على هذا الأجراء. 42:00 د. عباس: وجدت أن ابن جني يتحدث في بعض المواضيع عن التقدير، فأحيانا يتحدث عن التقدير بما يسمى بالتقدير الإعرابي ما يجب أن يكون، مثلا: حينما قلت تفضلتم ابا خراشه اما انت ذا نفر، فهنا التقدير بمعنى التقدير الإعرابي، ما قد حذف وما صار إليه الكلام، وأشار في باب آخرا (باب عكس التقدير)، إذا يشير إلى أن التقدير هنا يكون بمعنى إستصحاب الحال، ثم تحدث في باب التقدير -أيضا- قال: (باب في مراتب الأشياء وتنزيلها تقديرا وحكما) وهنا تحدث عن مسألة الإعلال والإبدال، فقال: ألا ترى أن الأصل سماو وقضاي، فلما وقعت الواو والياء طرفا بعد ألف زائدة قلبتا ألفين، فصار التقدير بهما إلى سماء وقضاء. إذا مصطلح التقدير عند النحاة يكون أحيانا ما هو مقدر، ويكون أحيانا بإثبات حكم معين حتى يظهر دليل على نفيه أو إثباته. 44:26 تتمة قراءة أ. فرح لجواب الأنباري عن كلمات الكوفيين. 46:14 رد الأنبارى تقدير الكسائي لحرف الجر "إلى" بعد "حتى" من خلال سبر وتقسيم له وجهان أن تكون "حتى" هي العاملة، أو يكون العمل لـ"إلى" مقدرة. وقد بدأ بنفي أن تكون "إلى" مقدرة هي العاملة ليثبت أن "حتى" هي العاملة بناء على السبر والتقسيم؛ فإن انتفاء وجه يقطع بثبوت الآخر، ما دام الأمر لا يخرج عن أحدهما. دليل نفي أن تكون "إلى" هي العاملة ثلاثة أمور: أ. تخلف النظير/ نفي القياس، وهو ما عبر عنه ببعده في القياس التي تعني أنه لا نظير له. ب. تضييع تقدير "إلى" لدلالة "حتى" التي ترد للمتجانسين مع كون ما بعدها غاية في الزيادة أو النقصان. ج. أن تقدير "إلى" يجعل الجار والمجرور متعلقين بالفعل المقدر "انتهى"، وليس فعل الجملة الظاهر. قاس الأنباري "حتى" على حروف أخرى (مذ ومنذ، وخلا وحاشا) ترد متعددة الوظيفة. ثمة استصحابان (أو صياغتان لاستصحاب واحد) فى النص، أ. استصحاب كون الجر يكون باللفظ الظاهر ما لم يقم دليل على تقدير جارّ، ب. استصحاب عدم عمل حرف الجر محذوفًا.

12:03 فى أصول الفقه الاستصحاب هو استصحاب الأحكام، فالمعيار -عند الأصوليين- هو إبقاء الحكم، ما دام لم يثبت دليل ناقل عنه، بغض الطرف عن هل وجد انتقال من حالة الى أخرى أم لا. وهو ما يدفعنى الى اعادة التفكير فى الاستصحاب. ويبدو أن ما كنا نكيفه على أنه قياس قاعدة كلية هو أقرب أن يكون استصحابا. والسؤال الآن هل يوجد فى تطبيقات النحاة استصحاب للأصل الذى هو تقدير (حكم مفترض)؟ 18:54 د. تامر: ردا على سؤال هل استصحب الأصل المقدر، فأنا أعتقد أنه استصحب، فالنحاة يقولون فى "أما أنت منطلقا انطلقت" ان "منطلقا" خبر "كان"، و"كان" لا توجد الا فى الأصل المقدر "انطلقت لأن كنت منطلقا"، فبقاء عمل "كان" مع حذفها استصحاب، فقد استصحب المعربون الحكم الموجود فى الأصل، وأعربوا "منطلقا" خبر "كان". د.محمد: ليس كل حذف يجعل الباقى استصحابا. د. تامر: بقاء التركيب على ما كان عليه يعد استصحابا. د. محمد: لا أعلم أن فى هذا استصحابا، فقولهم: "أما أنت ذا نفر" التقدير فيه "أن كنت ذا نفر"، فحذفت "كان" وعوض عنه ب"ما"، واستقل الضمير المتصل ب"كان" بعد حذفها، فالاعراب حينئذ يكون مع الحذف، وليس كل جملة فيها حذف يكون الاعراب التالى استصحاب للاعراب الأول. 24:43 أمجد: عند حديثكم من قبل عن السبر والتقسيم وكذلك حديثكم الآن عن الاستصحاب انتقلت من الوصف الى المعيار، فما مبرر هذا الانتقال؟ د. محمد: ماذا تقصد بالمعيار؟ أمجد: أعنى هل اذا اقتصر الأصوليون على صورة معينة للاستصحاب تصبح معيارا غير جائز الخروج عليه. د. محمد: لا، ولكن أين التطبيق الذى أثبت أن الاستصحاب جاء مع حكم مقدر؟ أمجد: الدليل ينظر إلى جوهره، وليس إلى تطبيق أحد ما. د. محمد: سننظر أولا فيما يقال، ثم بعد نقبل ونرفض. 27:20 د. تامر: هل المطلوب أن نجد عبارة يقولون فيها على الأصل المقدر استصحاب؟ د. محمد: عندما تقول أن فى "أما أنت منطلقا انطلقت" استصحاب، فهذا لم يقل به أحد من النحاة. د. تامر: هذا لأنهم لم يستخدموا مصطلح الاستصحاب الا فى مرات قليلة، فابن مالك استعمل كلمة الاستصحاب حوالى سبع مرات، وذكر الأنبارى الاستصحاب فى عدد محدود، فى حين أنك لا تجد ذكر للاستصحاب فى كتاب سيبويه، أو مقتضب المبرد، وقد أحصيت ما يقارب 130 مسألة فى الاستصحاب عند ابن السراج لم يستخدم فيها مصطلح الاستصحاب. د. محمد: أريد من هذه 130 مسألة مثالا استصحب فيه الأصل المقدر، لكن مثال "أما أنت ذا نفر" فلا يصلح. د. تامر: اذا ما هو الأساس الذى سنحكم به على المسألة هل هى استصحاب أم لا؟ د. محمد: على أساس أنك تريد أن تثبت حكما، ليس لديك فى النص ما يثبته، وتجعل الاستصحاب حجة لاثبات هذا الحكم. 29:36 الاستصحاب يبدو فى جوهره نفى تغير الحكم، فأنت تنفى عن طرف ما تغير حكمه، لكن بما أننا نثبت حكما لطرف جديد فكأنما أصنع حكما جديدا، ومن هنا يصبح كأنه دليل اثبات وليس دليل نفى فقط.

0:03 بدء المجلس. 2:02 أ. منى: ملخص ما تم قراءته من مسألة هل تنصب حتى المضارع بنفسها: ذهب الكوفيون الى أن "حتى" تكون حرف نصبا، ينصب الفعل من غير تقدير "أن"، وتكون حرف خفض من غير تقدير خافض. واستدلوا على ذلك بقياس "حتى" على "كى"، وعلى "أن" فى حكم نصب الفعل المضارع؛ لقيامها مقامهما ونيابتها عنهما بجامع اتحادها فى المعنى مع كل من "كى" و"الى أن". ويمكن تكييف الدليل على أنهم استدلوا بقياس قاعدة كلية تقضى بأن (الحرف اذا قام مقام الحرف كان بمنزلته وعمل عمله). ثم استدلوا على هذا القاعدة بقياس "حتى" حين تقوم مقام "كى" و"أن" فتعمل عملهما على "واو" القسم، حين تقوم مقام "الباء" فتعمل عملها وتنوب عنها. وأخيرا، قاسوا "حتى" على "الى" فى عمل الجر فى الأسماء لقيامها مقامها. وذهب الكسائى من الكوفيين الى أن الاسم يخفض بعد حتى ب"الى" مضمرة أو مظهرة، مستدلا بأصل مفترض مقدر مفاده: أن قولك: "ضربت القوم حتى زيد" أصله فى االتركيب "ضربت القوم حتى انتهى ضربى الى زيد". وبينما رأى د. محمد أن الكسائى استدل مباشرة بالأصل المفترض الذى قدره ليخلص حتى لعمل النصب فى المضارع، ويجعل جر الاسم بعدها ب"الى" ظاهرة أو مضمرة، معللا حذف "الى" والتركيب المقدر بالتخفيف، رأى د. تامر أن الكسائى استصحب هذا الأصل المفترض الذى قدره ليستدل على أن "حتى لا تجر، وعلى أن جر الاسم بعدها باق ب"الى" الواردة فى ذلك الأصل المفترض المقدرة. عندها علقت بأنى فهمت أن الاستصحاب يكون لأصل متفق عليه بين الطرفين، وهذا الأصل مفترض لدى الكسائى وحده، لذا اقترحت أن نعتبر صنيع الكسائى مجرد رد على ايراد، يحتج على الكوفيين بأن ما يعمل فى الأسماء لا يعمل فى الأفعال، فبين د. تامر أن صنيع الكسائى ابتداء استدلال وفق نص الأنبارى فى بسط آراء الأطراف فى المسألة، وأنه ليس هناك ما يمنع استصحاب أصل مفترض مناسب للتركيب والدلالة. وعندها بين أمجد أن الاجراء الذى قام به الكسائى استصحاب للأصل، بغض النظر عما اذا كان الأصل المستصحب متفقا عليه بين الطرفين، أم مفترضا لدى الكسائى وحده. وذهب البصريون الى أن "حتى" فى كلا الموضعين حرف جر، الاسم بعدها مجرور بها، والفعل بعدها منصوب بتقدير "أن". واعتمدوا فى استدلالهم على السبر والتقسيم، ف"حتى" اما أن تكون عاملة فى الاسم، أو عاملة فى الفعل، فاستدلوا على أنها ليست عاملة فى الفعل بقياسها قياس ماهية على عوامل الأسماء، فكل ما يعمل فى الأسماء لا يعمل فى الأفعال، ومستندهم الاجماع على أن "حتى" من عوامل الأسماء. واذا لم يكن عمل النصب فى الفعل المضارع ل"حتى"، فأنه يكون لغيرها، فاستدلوا على أن "أن" هى العامل المقدر، بقياسها على نواصب المضارع قياس أولى؛ لأنها تنسبك مع المضارع بمصدر موؤل يناسب تقدم حرف الجر "حتى". ثم بقياسها على أمات الباب للحكم بوجوب تقديرها دون غيرها، لأن أم الباب هى التى تختص بالتقدير. أما الجواب عن كلمات الكوفيين فقد رد الأنبارى قياس الكوفيين "حتى" على "كى" لقيامها مقامه فى حكم عمل النصب، بعدم تساوى الحكم فى الطرفين؛ لأن "كى" لا تنصب بنفسها دائما، وشرط نقل الحكم من المقيس عليه الى المقيس هو الاستمرار. ورد قياس الكوفيين "حتى" على "الى أن" فى حكم عمل النصب لقيامها مقام "أن" لأن الكوفيين يجيزون اظهار "أن" مع "حتى"، والجمع بين العوض والمعوض عنه لا يجوز، مستدلا على ذلك بقياس "حتى" و "أن" قياس عكس على "واو" القسم و"تاء" القسم بجامع امتناع الجمع بينهما، للحكم بأن "أن" ليست بدلا من "حتى" ولا عوضا عنها. 7:00 قراءة د. تامر لنصوص تدل على استخدام التقدير بمعنى الأصل. 11:17 أتفق فى أن التقدير يقال له الأصل، فهم يقولون أن الأصل فى "قال" "قول"، لكن السؤال هو عندما يكون الأصل هو التقدير فهل يستصحب؟ هذه النماذج تثبت البنية التحتية للتركيب، لكن هل استخدمها النحاة مع الاستصحاب؟

22:00 د. تامر: يبدو أن الحجة هنا أقرب إلى قياس القاعدة الكلية؛ لأنه لا يوجد إلا لفظ واحد يصلح أن يكون خبرا، فلا يوجد مثلا لفظان لأتخير منهما الخبر. إننا أمام قياس مركب من قياسين، الأول قياس قاعدة كلية يقول فيه: "هو" مبتدأ، وكل مبتدأ له خبر، إذا "هو" له خبر، ثم ينتقل إلى القياس الثاني، ويقول: "هو" له خبر، ولا يوجد ما يصلح خبرا الا "هي"، وكل لفظ يتعين خبريته يجب حمله على الخبرية، إذا "هي" يتعين حملها على الخبرية. 24:14 أ. منى: إستدل البصريون بدلالة التركيب. د. تامر: دلالة التركيب حاضرة، ولكننا نود معرفة كيف وظفها في صياغة دليل. 25:12 أ. منى: كنا نتحدث قديما عما يسمى بدلالة الإقتضاء، فالمبتدأ يقتضي خبر. د. محمد: لقد عدلنا عن هذا، وتوجهنا إلى تكييفات أكثر بلورة. 26:04 (؟): يمكن أن نرجع خطوة إلى الخلف، ف"إذا" للمفاجأة، ولا يقع بعدها إلا الجملة الإبتدائية، فوجب أن يرتفع الإسمان بعدها؛ لأنهما مبتدأ وخبر، و"هو" مرفوع بالإبتداء، ولابد للمبتدأ من خبر. د. محمد: نحن غير مختلفين في المضمون، وإنما نبحث عن قالب تكييفي لهذا المضمون. 27:09 يمكن صياغة السبر والتقسيم على النحو التالي: اللفظ الثاني أما أن يكون منصوبا أو مرفوعا، ولو كان منصوبا لما وجدنا له وجه، فلما إنتفى النصب لزم وجه الرفع. د. تامر: هذا لا يصلح دليلا للبصريين؛ لأن حجة البصريين هي حجة على منع النصب، فلا يصلح أن يحتج بمنع النصب على خبرية الضمير. 28:21 د. البشير: هذا قياس لزوم لأن المبتدأ يطلب الخبر. د. تامر: ما معنى قياس اللزوم؟ د. البشير: يعنى أن المبتدأ يلزمه الخبر. د. تامر: هل تعني أنه من قياس القاعدة الكلية؟ بقية المجلس عبارة عن إعادة لصيغتي السبر والتقسيم، والقياس المركب، دون إضافة جديد، ثم تأجل تكييف هذا الدليل إلى المجلس القادم.

0:00 بدء المجلس. 0:43 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:03 تتمثل هذه المسألة في كل من: صورة التركيب بعد "إذا" المفاجأة: هل تتمثل في مرفوعين، فتكون "فإذا هو هي" وفق سيبويه، أم في مرفوع ومنصوب، فتكون "فإذا هو إياها" وفق الكوفيين. تُعَدّ هذه المسألة لغوية؛ لأنه تتصل بإثبات صورة للتركيب بعد "إذا" ونفيها، وإن كان إثباتها يستلزم توجيهها، إلا أن التوجيه فرع الإثبات، وأصل الخلاف في ثبوت الصورة وانتفائها. 2:55 د. تامر: أوافق على أن المسألة لغوية. وأشير إلى أن الكوفيين يجيزون الوجهين الرفع والنصب، والبصريون لا يجيزون إلا وجه واحد هو الرفع، ويمنعون النصب. د. محمد: إذا الخلاف ينحصر في صورة "فإذا هو إياها". 3:51 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 7:41 تضمن هذا الكلام أربعة أمور: 1. تخطئة خلف الأحمر لسيبويه. 2. مراجعة الفراء لسيبويه ثلاثًا لصياغة جمع مذكر سالم مرفوع بالواو ومجرور بالياء على غرار "هؤلاء أبون" و"مررت بأبين" من "وأيت" و"أويت". 3. مسألة الكسائي "فإذا هو هي" أم "فإذا هو إياها". 4. دليل النقل عن الأعراب، وحكاية أبي زيد الأنصاري عن العرب. 9:38 تتمة قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 9:56 ذكر الكوفيون قياسين، الأول قياس "إذا" على ظرف المكان قياس ماهية برفع ما بعده بجامع الظرفية، والثاني قياس "إذا" على "وجدت" في نصب الخبر "اياها" بجامع إتفاقهما في المعنى. 10:50 د. تامر: نريد أن نتأمل فى قولهم" "والظرف يرفع ما بعده" فتساءل هل مراد الكوفيين أن الظرف يرتفع ما بعده على الابتداء مثل اذا قلت لاحدهم: "إجلس حيث زيد جالس" فيكون زيد مبتدأ، وجالس خبر، ويكون ما بعد الظرف مرتفع على هذا النحو، او أن الكوفيين أرادوا أن الظرف يرفع ما بعده، أي يعمل فيما بعده الرفع، فتكون الجملة هنا جملة ظرفية، لا إسمية ولا فعلية، وهذا يشترط له البصريون إعتماد الظرف، ولكن الكوفيين لا يشترطون ذلك. 12:24 د. محمد: الأقرب عندي أنهم يريدون أن يعمل الظرف فيما بعده مثلما يعمل المشتق الفعل بالاعتماد، وتفصيل ذلك موجود عند دكتور محمود عبد السلام شرف الدين، فهو الذي تكلم عن رائحة الفعل، وتكلم عما يعمل في المعمولات ما يحمل رائحة الفعل، وعد منها الظرف. 16:11 تتمة قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 16:26 إستغنى الكوفيون عن القياس الأول، الذي هو قياس كونها ظرف يرفع ما بعده، وقاسوها على "وجدت" في نصب "إياها" على المفعولية بجامع اتفاقهما في المعنى/ تحملها لدلالة الفعل. د. البشير: وقد فعلوا هذا لأن "هو" في محل رفع، و:إذا قالوا أن "إذا" بمعنى "وجدت" فيجب أن يكون في محل نصب، فلهذا جعله عماد. 20:13 قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين. 20:47 استدل البصريون بالسبر والتقسيم على ضرورة كون الضمير الثاني خبرًا للمبتدأ؛ إذ لا يخلو المبتدأ عن خبر، وليس ثمة ما يصلح أن يكون خبره سواه.

1:20:05 د. تامر: أنت تخلط بين أمرين، بين ظاهر اللغة والذى هو أن تتحدث كما تحدثت العرب. وبين تفسير اللغة والذى هو عمل النحاة. عمل التفسير لا يكون إلا بالتعليل، مما يعني أنه لابد أن تتوسل بالعلل لكي تفسر أوضاع اللغة. وأنت تريد تفسير نظام اللغة من غير علل، كما يقول بعض المعاصرين -مثلا- في تفسير بعض الأوضاع: هكذا نطقت العرب، وقولهم "هكذا نطقت العرب" ليس بتفسير، بل هذا وقوف على الظاهر. أما التفسير يكون بجواب سؤال (لماذا نطقت العرب هكذا؟). لا يمكن أن نغلق باب قضية التفسير تماما؛ فالعلم كما أنه يرصد الوقائع فهو يحتاج -أيضا- إلى تفسير هذه الوقائع. 1:22:35 تحدث تغيرات أواخر الكلم لعدة أسباب هى: 1. تغير الموقع. 2. نوع الكلمة مفردا أو مثنى أو جمع مذكر سالم أو من الأسماء الست. 3. إذا كانت ممنوعة من الصرف لا تؤخذ تنوينا. 4. بحسب نوع الحرف الذي في آخرها صحة وإعتلال فتكون العلامة مقدرة أو ظاهرة. هناك متغيرات متعددة تحكم التغير الذي يحدث على أواخر الكلمة، والنحاة مطالبون بإخراج هذه التفصيلات. 1:26:31 إن اللغة ذات أنظمة، والنحاة مطالبون ببيان الأنظمة، وبيان الأنظمة تحتاج إلى أمرين: ذكر الأحكام، وذكر المتغيرات التي ترجع إليها هذه الأحكام، وهذه المتغيرات تبنى وفق الملاحظات، فالكوفيون مثلا لاحظوا أن الضعيف يكثر حذفه، فسجلوا ملحوظة بهذا الشأن، أما البصريون فلاحظوا أن الذي لا يحمل معنى هو الذي يحذف، وكل من الفريقين يأتي لملاحظته بنماذج وتطبيقات. فننظر أيهما يكون أقوى وأيهما يقوم في العقل، فإذا علم النحو يقوم علي أسس تجريبية. أحكام النحو مبنية على النقل، أما الأدلة العقلية فدورها في إثبات الأحكام قليل جدا.

59:10 د. عمر: الذى يظهر لى فى دليل الكوفيين أنهم استصحبوا الأصل وهو (بقاء الأصلى وحذف الزائد). د. تامر: القضية ههنا لا تقتصر على فقط على الأصالة والزيادة، بل هى وسيلة للوصول إلى ما هو الأقوى، وما هو الأضعف، لكن القاعدة المحورية التىى بنى عليها الدليل هى فكرة (تقديم حذف الأضعف على حذف الأقوى). 1:00:38 أ. منى: علة استثقال الاجتماع فيها نظر؛ فقد وجد أفعال توالت فيها تاءات ثلاث. د. تامر: فى قوله: "استثقلوا اجتماعهما، فوجب أن تحذف إحداهما" تسامح؛ لأن الاستثقال علة لجواز الحذف، فالحذف ليس بواجب أصلا. د. محمد: أيضا هناك شرط "متحركان من جنس واحد". 1:03:34 ذكر د. سليمان نص للسيرافى فى أن الحذف جائز. 1:04:40 د. المبخوت: يظهر أن الكوفيين ركبوا الاستدلال، فهو استدلال بالقاعدة، واستدلال بقياس الأولى، واعتمدوا ثنائية الزائد والأصلى، والقوة والضعف. د. تامر: نعم، لكنهم أرادوا أن يصلوا من ثنائية الزائد والأصلى الى ثنائية القوة والضعف؛ لكى تكون هى مركز الدليل. 1:06:30 د. تامر: أريد من أمجد أن يخصص إعتراضه العام على هذه القاعدة. 1:07:05 أمجد: إعتراضى لا ينصب على منطقية علة بعينها، وإنما ينصب على أن التعليل يفترض وجود علة لكلام العرب، وهو ما لا أعرف دليله، فلماذا لا نقتصر على وصف ما تحدثت به العرب، ونخرج الى تعليله؟ د. تامر: هذا يخالف ما عليه جميع النحاة، وفكرة أن اللغة غير معللة فكرة خطيرة، ولا يوجد نظام بدون علل، فالعلل هى التى تُحكم النظام وتصنعه. ما يتعلق بالتراكيب التي يقع بها التفاهم إذا كان هناك حذف أو تقديم وتأخير، فهذا أقرب لوعي المتكلم من العلل النظرية المتعلقة بالأبنية والأنظمة، مما يعني أنه عندما نعلل ظاهرة صرفية أو ظاهرة تركيبية تعليلا كليا منهجيا فإن هذا يكون بعيدا عن ذهن المتكلم، لكن تقدير شيء محذوف هو يكاد يكون جزءا من اللغة، فمثلا قول الراجز: "قالت بنات العم يا سلمى وإنن كان فقيرا معدما قالت وإنن" فلا شك أن المتكلم يقصد أن هناك فعلا محذوفا بعد إن الشرطية، يعني (وإن كان كذلك)؛ لأن هذا أمر يتعلق بالمعنى التركيبي الذي يقصده. أما تعليل الأوضاع والأنظمة اللغوية ليس بالضرورة أن يكون حاضرا في وعي المتكلم، فنحن -مثلا- نتكلم بلهجتنا العامية، وهذه اللهجات أوضاعها -أيضا- لها علل ولها نظام، لكن النظام غير حاضر في أذهاننا ونحن نتكلم، فكذلك كان العرب. نعم يمكن القول أن النظام حاضر في أنفسنا، لكنه غير حاضر في وعينا. 1:11:50 ذكر د. سليمان لنص عن أبي سعيد السيرفي يؤيد ما ذكره د. محمد. 1:13:05 أمجد: ما وجه خطورة القول بعدم وجود علل وراء اللغة؟ د. تامر: هذا الفكرة تهدم البناء النحوي بأسره. أمجد: هى تهدم البناء النحوي الجدلي، لكنها لا تهدم البناء النحوي اللغوي، الذى هو تحليل العلاقات الكائنة بين أجزاء الجمل؛ حيث أن الأخير غير متعلق بالعلة. د. محمد: إذا لم يكن للغة علل فهي عشوائية. النظام هو القانون فإما أن تكون اللغة ذات قوانين، أو بلا قوانين، والقانون هو حكم مرتبط بعلة يدور معها. 1:16:08 كتب النحو بين أمرين، بين أحكام، وبين قواعد. الأحكام إذا ربط الحكم بالطرف الذي يخصه، مثل رفع الفاعل، ونصب إسم إن، فتسمى أحكاما لأنه ردها إلى الأطراف التي تخصها، فقال هذا الطرف حكمه كذا، وهذا اللفظ أو هذا التركيب حكمه كذا. القواعد حكم ربط بالعلة التي يدور معها. فنحن في العلوم بين أمرين، بين أن ننسب الأحكام إلى أطرافها، أو أن ننسبها إلى العلل التي تجري عليها. وكل كتب النحو في هذا الإطار. والقاعدة هي مقابل القانون، حكم مقيد بالعلة التي يرجع إليها. والحكم غير المرتبط بمتغير هو حكم عشوائي بلا نظام، فإذا لم يقيد حكم الرفع بأطراف وشروط، فهو حينئذ حكم عشوائي. 1:17:41 أمجد: يبدو لى أنكم إستخدمتم كلمة النظام بمعنيين، الأول: وجود علاقات عقلانية بين أجزاء الكل. والثاني: وجوب إرتباط القاعدة بعلة. وأنا أقر بالأول دون الثاني. د. تامر: ماذا تعنى بعلاقات عقلانية؟ فمثلا ما العلاقة بين عنصر الفاعل وعنصر الرفع. أمجد: العلاقة بينهما هى أنه كلما وجد الفاعل وجد الرفع. د. تامر: وهل يوجد مانع من أي نوع أن يفكر العقل فى علة لتلك العلاقة؟ أمجد: لا يوجد مانع، ولا يوجد مقتضى.

27:48 النحو نظام مستنبط من كلام العرب، ولم ينص عليه، ومعنى قول ابن جنى: "العلل قامت فى عقول العرب" أى بفطرتهم. والنحويون يستنطقون العلل عبر التجربة. 32:57 د. تامر: كلام أمجد احتوى على عدة فرضيات وهى هل جالت اعتبارات النحاة فى ذهن العرب، وهو ما يمكن مناقشته فى مرحلة أخرى، واحتوى -أيضا- على فرضية وجوب اطراد تلك الاعتبارات فى حالة قيامها فى أذهانهم، فلماذا هذه الفرضية؟ أمجد: هكذا تعمل القاعدة. د. تامر: لدى العرب لغات متعددة، وقد يكون لكل لغة تصور ما. أمجد: اذا ستطرد كل لغة مع قاعدتها. د. تامر: لو وعى كل عربي القواعد التي إستنبطها النحاة لصار نحويا، ولكن هناك فرق بين وجود القاعدة في اللاوعي، بمعنى أن العربي يتحدث بفطرته، فكلامه هذا لانه وافق هذه القاعدة فهو يقصد هذا المقصد في الجملة. ووجود القاعدة في الوعي -وخاصة القواعد المنهجية- أمر إنما يكون عند العلماء، وليس عند أهل اللغة الذين يتكلمون على سليقتهم. 38:25 من يقول: (النحاة لم يجروا مع اللغة، ولم يحكموا الشواهد) يرد عليه بأن النحاة لو سلموا بكل شاهد ورد لما خرجوا بنحو، فأبسط القواعد منخرم. من يقول بمثل هذه الدعاوى إما أناس ليسوا بمتخصصين في النحو، أو متخصصون وقعوا تحت تأثير ثقافات غربية، تحديدا الدرس الوصفي. 40:55 العرب لا تعرف إلا فطرة، والفطرة علم في اللا وعي، ولو كان في الوعي لما كان ملكة، اللغة كانت ملكة وفطرة لدي العرب، وبالتالي هم لا يستحضرون من قواعدها شيئا، هم ورثوها وتشربوها وانتجوها. ونحن بين أمرين أن نقول -كما يقول التراث الإسلامي والعربي- أنها مبدعة وذات نظام، أو أن نقول -كما كان يقول الدرس الغربي في العشرينيات من القرن الماضي- أي خروج عن العشوائية يحتاج تفسيرا. ونحن نقول: اللغة ليست عشوائية، بل اللغة ذات نظام، ومن ثم تحتاج إلى تفسير والخروج عنه يحتاج إلى تفسير. 42:13 أمجد: لماذا إذا كان هناك نظام فلابد أن يحتاج إلى تفسير؟ د. محمد: تفسير ببيان النظام. أمجد: هذا يعنى أن المسألة متعلقة بالبيان، وليست موضوعية. د. محمد: تكون موضوعية إذا إستطعنا أن نثبتها بالتجربة أو القواعد الأولية. د. محمد: ينبغي ترك السؤال العام ووضع سؤال محدد؛ لكي ما البحث أكثر تحديدا. 46:50 د. المبخوت: قال سيبويه: "قف حيث وقفوا، ثم فسر"، العلماء يفسرون، وتفسيرهم جائز أن يوافق حكمة العرب، وجائز ألا يوافق. والتفسير يكون للباحثين. وقد تجلت فى هذه المسألة الخلاف بين الكوفيين والبصريين، حيث أن الكوفيين اعتمدوا على اللفظ، واو ما يسمي بالبنية السطحية، واعتمد البصريون ما يسمى بالبنية العميقة. 48:48 د. عمر: بخصوص تفسير حذف إحدى التائين، ربما أعمل البصريون قاعدة أن ....(؟)...، فحكموا بأن تاء الإستقبال هي الباقية، والتاء التي كانت موجودة قبلها هي المحذوفة، وسوغوا ذلك من منطلق المعنى؛ فحذف الإستقبال يؤدي إلى ضرر في المعنى، وهو عدم وجود ما يدل على الإستقبال، وحذف تاء الهيئة لا يضر بالمعنى؛ لأن بقاء حركة العين مشددة دال على الهيئة الماضية للفعل. 51:41 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 52:27 ظاهر النص أنه استدلال بالسبر والتقسيم؛ فإيراد مثل هذه العبارة (فلا يخلو إما أن تحذف الزائدة أو الأصلية) يشي بأنه يعد للاستدلال بالسبر والتقسيم، وهذا ما لم يكتمل؛ فإنه لم يُقِمِ الإثبات على انتفاء المقابل، وإنما أقامه بقياس للوجه المراد إثباته، وليس على نفي مقابله. وصيغة القياس هى: قياس تاء المضارعة على الزائد قياس (ماهية/قاعدة كلية) في حكم أولويته بالحذف من الأصلي بجامع الضعف. وهذه الفرضية ثابتة بالتجربة، فإذا نظرت فى الزائد تجده هو المحذوف. 55:28 د. تامر: أتفق فى تكييف هذا الدليل على أنه قياس قاعدة كلية، وقد عبر عن القاعدة بقوله: "حذف الأضعف أولى من حذف الأقوى". والاستدلال على هذه القاعدة يكون بأمرين: 1. تتبع النظائر، فعند استقراء النظائر نجد أن الحرف الضعيف هو الأكثر قابلية للحذف. وهذا ما عبر عنه د. محمد بالتجربة. 2. ويمكن الاستدلال عليها من الناحية العقلية، وبيانها أن الحذف تغيير، وتغيير الأضعف أقرب من تغيير الأقوى؛ حيث أن تغيير الأقوى يحتاج الى مجهود أكبر.

وإذاً عندنا 1. قياس طرد الحكم مع علته الذي يثبت الحكم، وعندنا 2. قياس ينفي الحكم وهو قياس العكس، كما أن عندنا 3. النقل نستخدمه إذا زودنا بعينة أو شاهد أُتخذ دليلا للاثبات فكان النقل هنا دليل إثبات للحكم نقلا عن العرب، وأما 4. الإستقراء فالنحاة يستخدمونه عندما لا يجدون دليلا بعد مراجعة دائرة محفوظات العرب، فالاستقراء هنا دليل نفي للحكم. نلاحظ أن الإستقراء إجراء، وتسجيل هذا الإجراء يكون عندما لا ينتهي إلى غايته، أي بعد الإستقراء التام لم نجد شاهدا على الطرف المستدل له، فحينئذ نسجل هذا الإجراء، لكن إذا إستقرئنا إستقراء ناقصا فوجدنا الشاهد على طرف المستدل له لم نسجل هذا الاجراء. 46:29 د. سليمان: يعرف الشيرازي قياس العكس بقوله: " أن يبين العلة في موضع الإجماع، ثم يستدل بعدمها في موضع الخلاف، ليعدم الحكم بعدمها". د. محمد: يوضح هذا النص الفرق بين قياس العكس ومنع العلة، فقياس العكس العلة متفق عليها، فيستدل بوجودها على وجود الحكم وبإنتفائها على إنتفاء الحكم، أما في منع العلة فالعلة مختلف فيها فالمعترض لا يسلم بها. 51:09 د. البشير: يجوز في العربية أن تقول: حامل وحاملة؛ لأن هذا الوصف مختص بالنساء. د. محمد: إذا كان جاريا على الفعل جاء بالتاء. د. البشير: حاملة وصف ليس لها فعل. 52:18 د. نجلاء: في القرآن: "يوم تذهل كل مرضعة عما أرضعت" المرضعة هنا التي ترضع في ذلك الوقت. في التفسير قالوا: مرضع هى التى ترضع على مدى الحولين، لكن لو قلت مرضعة أى التي ترضع في ذلك الوقت. على ذلك التاء هنا دالة على الآنية وليست دالة على التأنيث. د. البشير: كيف يأتي الفعل فى "حامل" و"حاملة"؟ د. رمضان: الجارية على الفعل هى التي فيها معنى الحدث. فإمرأة حامل أي تحمل، أو حملت. د. نجلاء: قد تحمل شيئا آخر غير الجنين، كجرة على رأسها مثلا. 54:30 د. تامر: قياس العكس يشتمل على مستويين، الأول هو إثبات نقيض الحكم لثبوت نقيض العلة، وهناك مستوى آخر من قياس العكس وهو ثبوت ضد الحكم، وليس نقيض الحكم، وهذا داخل في قياس العكس وخارج عن فكرة الإستدلال بغياب العلة على غياب الحكم، ومثاله قول سيدنا عبد الله بن مسعود: "قال النبي صلى الله عليه وسلم كلمة، وقلت أنا أخرى، قال: من مات يشرك بالله شيئا دخل النار، وقلت من مات لا يشرك بالله دخل الجنة" فالذي صنعه سيدنا ابن مسعود -هنا- هو إثبات ضد الحكم، وليس نقيضه فهناك حاله ثالثه مثلا وهي الوقوف على الأعراف. 57:22 (؟): يعرف الأصوليون قياس العكس بأنه إثبات نقيض حكم الأصل في الفرع لإفتراقهما في العلة. د. تامر: بعض الأمثلة التي ذكروها توضح أنهم لا يقتصرون فقط على النقيض، وإنما يدخلون الضد في قياس العكس أيضا. 58:23 د. سليمان: نجد الأصوليين يوردون الباب الذي يلتبس كثيرا بقياس العكس وهو الإستصحاب. د. تامر: يلتبس الإستصحاب بقياس العكس إذا كان الأصل المستصحب غير موجود. 1:00:25 قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين. 1:01:45 قوله: "وأما البصريون............ وليس محمولًا على الفعل." قد نكيفه: أ. قياس الصفة التي على وزن فاعل مما لها فعل، نحو :"طالق" و"حائض" على الصفة التي لا فعل لها "رامح" و"نابل" (قياس ماهية، أو طرف على طرف) في غياب تاء التأنيث بجامع عدم الجريان على الفعل؛ فهي محوَّلة من النسب، لا مأخوذة من الفعل. ب. قياس هذا الوزن في هذه الصفات على اسم الفاعل قياس عكس بتخلف تاء التأنيث لتخلف علة الجريان على الفعل. 1:03:44 د. البشير: قاس البصريون "طالق" و"حائض" على "رامح" و"نابل" فى أنهما إشتقا من النسب، لا الفعل.

18:31 رجوعا إلى فكره الفرق ما بين النقيض والضد، ما الفرق بين عدم الطهارة والنجاسة؟ أمجد: نقيض (أ) هو ليس (أ)، فنقيض الأسود هو ليس أسود؛ وذلك لوجود أضداد مختلفة مثل الأحمر والأبيض الخ. 19:33 في قياس العكس تكون الغاية النفي، فمثلا نحن نريد أن ننفي الأسود، لا أن نثبت لونا آخرا كالأبيض أو غيره، وفي المسألة التي بين يدينا نحن نريد أن ننفي حكم مجيء العلامة لإنتفاء العلة. د. سليمان: لقد وصف أمجد الحالة، ولم يبني منها قياس، وهي في الحقيقة قياس عكس. أمجد: أليس نفي العلة في حد ذاته يصلح أن يكون تصنيفا للدليل؟ 22:18 في قياس العكس الحكم مرتبط بعلة، فإذا جاءت جاء الحكم، وإذا غابت غاب الحكم، فالحكم يدور معها وجودا وعدما. أما نفي العلة فهو عدم الإقرار بأن هذا الحكم مرتبط بهذه العلة، وهو ما يقال له منع العلة. 24:04 خلاصة أدلة النحو هى: النحو كله قائم على النقل، نفتش في النقل عن الطرف المستدل له، فإذا وجدت ما أريد أن أنسب اليه الحكم موجودا بلفظه، أو العينة تمثله فقد ثبت الحكم نقلا، فإذا لم أجده بحثت عن نقيضه، أو عن نظيره فأعطيته الحكم، هذا ما يقال له قياس الحمل على النظير، والحمل على النقيض، لما فقدت الطرف المستدل له في النقل عن العرب أعطيته الحكم الثابت للنظير او النقيض، فإذا لم تجد بحثت عن مغاير يحمل جامعا بينه وبين الطرف المستدل له يسوغ ان نعطي حكمه إلى الطرف المستدل له، فإذا لم أجد مغايرا يملك هذا الجامع فتشنا في الباب، فلربما ثبت الحكم لفرد من أفراد الباب فنقيس قياس طرد، فإذا لم أجد أنظر في الحكم ربما مر من قبل لهذا الطرف المستدل له في حالة فأجري الإستصحاب. 26:19 د. تامر: يمكن الخروج من هذا الخلاف بتكييف آخر للقياس، وهو أن نجعله قياس قاعدة كلية، فنقول: ما لا إشتراك فيه لا يفتقر إلى علامة فاصلة، ونطبق هذه القاعدة على حائض و نحوها من الصفات؛ لأنها لا إشتراك فيها فلا تفتقر إلى علامة فاصلة. وهذه القاعدة مشتملة على الدلالة على أن الإشتراك هو علة وجود العلامة الفاصلة سواء كانت تاء التأنيث أو غيرها. 27:10 أمجد: لكن هل ترى أن النص يساعد على تلك الصياغة؟ د. تامر: نعم؛ لأنه قال إذا لم يقع الإشتراك لم يفتقر إلى إدخال علامة. أمجد: قد تدل هذه العبارة على القاعدة الكلية إذا كانت وحدها، لكنها جاءت في سياق يبتدئ بذكر علة، ثم نفيها. د. تامر: القاعدة الكلية تكاد تكون مذكورة بنصها، وهي لا تناقض السياق بل هي محور كلامه، غاية ما هنالك أنه قدم وأخر، ونحن حينما نتلمس الدليل لا نتلمسه من ألفاظه لوحدها، بل من الألفاظ والمعاني. 31:38 د. تامر: إعتراض أمجد يدور حول غياب المقيس عليه. د. محمد: الحكم قد يربط بطرفه، كقولنا أن المفعول تقدم على الفاعل، أو أن يربط بعلته، كقولنا الرفع للفاعلية، وهنا قد ربط الحكم بعلته، وهذا الربط قد جاء من كلام العرب. 33:38 د. تامر: تطبيق قياس العكس الذي تعريفه إثبات نقيض الحكم لثبوت نقيض العلة واضح في هذه المسألة، ما عدا سؤال في أي الأطراف ثبتت العلة؟ أو -بعبارة أخرى- ما هو المقيس عليه؟ ولذلك لو صيغت المسألة في صورة قياس قاعدة كلية لإتضح الأمر. وصيغة قياس العكس، أو قياس القاعدة الكلية لا تخرجان عن فكرة نفي العلة التي أشار إليها أمجد. 35:56 د. تامر: ما إعتراضك -يا أمجد- على هاتين الصيغتين؟ أمجد: النص لا يساعد. د. تامر: ماذا ترى في النص؟ أمجد: أكيف النص على أنه نفي للعلة. هل هناك خصائص معرفية فارقة بين قياس العكس ونفي العلة؟ د. تامر: الفكرة العامة التي قام عليها الدليل هي غياب العلة يترتب عليه غياب الحكم، لكن ما التصنيف الخاص للدليل الذي معنا؟ أمجد: نفي العلة هو تصنيف صالح في حد ذاته. د. تامر: ما الفرق بين نفي العلة وقياس العكس؟ أمجد: الصورة المنطقية واحدة، ولكن الفرق في الغاية الإبستمولوجية، فنفي العلة لا يكون الحكم الناتج عنه هو الحكم المراد من البحث، في حين أن قياس العكس الحكم الناتج عنه هو الحكم المراد من البحث. 39:04 قياس الطرد وقياس العكس هما من قبيل القياس، هذا قياس بثبوت الحكم لثبوت العلة، وهذا قياس بإنتفاء الحكم لإنتفاء العلة، فهما نمط واحد. قياس العكس يقابل الإستقراء التام بالنسبه لدليل النقل، فقياس العكس لنفي الحكم، والإستقراء نراجع كلام العربي فلا نخرج بعينة، فنضطر إلى القول بنفي الحكم بناء على عدم وجود عينه دالة في كلام العرب. فالإستقراء يستخدم لنفي قيام الحكم نقلا، وقياس العكس يستخدم لنفي قيام الحكم قياسا.

0:01 بدء المجلس. 0:37 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:15 تتمثل هذه المسألة في تفسير غياب تاء التأنيث من نحو "طالق" و"طامث" و"حائض" و"حامل"، هل هو لاختصاصه بالمؤنث كما يرى الكوفيون، أم أنه لكونه على معنى النسب، وعدم جريانه على الفعل كما يرى البصريون، أم لأنه مؤول بـ"شيء" عند بعضهم. تمثل هذه المسألة مسألة جدلية تتصل بصناعة النحو؛ إذ تتصل بتفسير سبب غياب تاء التأنيث عمَّا يخُصُّ المؤنث مِمَّا يكون على وزن "فاعل". 3:03 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 3:35 على الرغم من النص على لفظ "الأصل" الذي يشير إلي الإستصحاب إلا أنني أرى الدليل قياس عكس؛ لأنه نصَّ على غياب العلة التي ربط بها حكم التأنيث، وهو الافتقار إلى الفصل بين المذكر والمؤنث؛ مما يعني أنه قياس هذه الصفات قياس عكس على المؤنث بالتاء لغياب علة التاء، وهي الافتقار إلى فصل المؤنث عن المذكر. جرتني لفظة الأصل الواردة في النص إلى صياغتي إستصحاب هما: أ. استصحاب كون علامة التأنيث لفصل المؤنث عن المذكر. ب. إستصحاب جريان الفصل بين الأشياء التي بينها اشتراك، لا التي لا اشتراك بينها. غير أن الإستصحاب إنما يكون إبقاء الحكم، والمسألة هنا عدول عن الحكم، وليس إبقاء له، حيث أنهم عدلوا عن حكم الفصل بالتاء بين المذكر والمؤنث؛ لغياب علته، وهو ما يجعلني أعرض عن فكرة الإستصحاب، وأذهب إلى فكرة قياس العكس. 8:14 د. تامر: هناك نمط من الإستصحاب إلا وهو نمط مراعاة الحكم، غير أن حتى هذا النمط لا تنطبق ضوابطه على هذه المسألة. فالذي أميل إليه هو تصنيف هذا الدليل على أنه قياس لا إستصحاب. 9:00 أمجد: أين المقيس عليه في هذا القياس؟ د. محمد: المقيس عليه هو اللفظ ذو العلامة، فاللفظ ذو العلامة يحمل علامته لإحتياجه لأن يفصل عن غيره. 10:31 أمجد: قوله: "إنما قلنا ذلك؛ لأن علامة التأنيث إنما دخلت في الأصل للفصل بين المذكر والمؤنث" يمثل ذكر لعلة علامة التأنيث، وقوله: "ولا إشتراك بين المؤنث والمذكر في هذه الأوصاف" يمثل نفي لقيام العلة في هذه الأوصاف، وقوله: "وإذا لم يقع الاشتراك لم يُفْتَقَر إلى إدخال علامة التأنيث" يمثل النتيجة المترتبة على المقدمتين السابقتين، وإذا فتصنيف الدليل نفي علة. 10:57 قوله: "إنما قلنا ذلك؛ لأن علامة التأنيث إنما دخلت في الأصل للفصل بين المذكر والمؤنث" يمثل ذكر لعمود القياس، حيث ربط حكم ورود علامة التأنيث بعلة الفصل بين الحالات، وقوله: "ولا إشتراك بين المؤنث والمذكر في هذه الأوصاف" يترتب عليه إنتفاء الحكم، لإنتفاء الإشتراك. أمجد: هذا يصنف على أنه نفي للعلة، وليس قياسا للعكس؛ لأنه لم يذكر مقيسا عليه. د. محمد: نفي العلة يترتب عليه نفي الحكم، فهو يريد أن يوضح أن غياب علامة التأنيث إنما كان لغياب العلة. ما هو قياس العكس عندك؟ أمجد: إثبات نقيض الحكم لثبوت نقيض العلة. د. محمد: الطهارة نقيضها النجاسة، هل يلزم أن نقول طهارة وعدم طهارة، أم يمكن القول الطهارة نقيضها النجاسة. أمجد: الطهارة والنجاسة متضادان، إنما طهارة وليس طهارة متناقضان. لكن هذه الجزئية ليست موضع سؤالي، وإنما موضع سؤالي أين هو المقيس عليه؟ د. محمد: المقيس عليه هو اللفظ المؤنث بالتاء. أمجد: هذا ليس مذكورا في النص، وإنما أضفته أنت. د. محمد: لقد سكت النص عن المقيس عليه، وذكر حكما عاما مأخوذا من كلام العرب. 16:20 د. طارق: يوجد عند العرب ما يسمى بالحمل على النقيض، والحكم الثابت في هذه المسألة هو الأشياء المختلفة لابد أن تميز بعلامة، نقيض هذا الحكم هو الأشياء التي ليست مختلفة لا تقضتى علامة تميزها، فهذا هنا الحمل على النقيض وهذا كثير في كلام الإصوليين والنحويين. 17:52 د. سليمان: هل يمكن صياغة القياس على النحو التالي: "قاس ما لا يحمل علامة على ما يحمل علامة لعدم وجود علة الإشتراك"؟ وهذا قياس عكس. د. محمد: هذا هو ما أقوله.

35:24 يمكن صياغة هذا الدليل إما: قياس تثنية المقصور الكثير الحروف وكذا الممدود الكثير الحروف على الوزن "افْعَالَّ- افعللالًا بدلًا من افعيلالًا" في حكم الحذف بجامع كثرة الاستعمال. أو: قياس الياء من "افعيلالًا" على آخر المقصور أو الممدود الكثيري الحروف في حكم الحذف بجامع الكثرة وطول الحروف. 37:16 د. تامر: لكي نصيغ الدليل ينبغي أن نحدد المدلول الذي يراد الاستدلال عليه، يقول الأنباري: "والذي يدل على أن طول الكلمة وكثرة حروفها له أثر في الحذف" وكلام الأنباري يمثل القاعدة الكلية التي إستند عليها الكوفيون في إثبات الحذف، وقد إستدل الكوفيون على هذه القاعدة من خلال ذكر أمثال متفق عليها تم توظيف هذه القاعدة فيها، فهذا التوظيف دليل على صحتها. لم يقل الكوفيون إبتداء أننا سنقيس حذف آخر المقصور والممدود عند التثنية على الحذف من "اِشْهِيْبَابًا" و"اِحْمِيْرَارًا"، حتى نكييف الدليل على أنه قياس. والقاعدة الكلية ليست مأخوذة من هذه الأمثلة فقط، وإنما كان مقصد الكوفيين هو التمثيل، وليس حصر موارد القاعدة. 40:44 د. سليمان: قوله: "فدلّ على أن طول الكلمة وكثرة حروفها له أثر في الحذف" يمكن إعتباره قاعدة كلية، وقوله بعد ذلك: "فكذلك هاهنا" يعني فكذلك نقيس عليها في هذه المسألة. د. تامر: قوله "فكذلك هاهنا" لا يدل بالضرورة على أنهم قاسوا طرفا على طرف، والمعنى المراد: فكذلك نأخذ بهذه القاعدة في مسألتنا كما أخذنا بهذه القاعدة فيما إتفقنا عليه. 42:02 لو وجد قياس لا ينقلب عموده إلى قاعدة كلية، لسلمت بالقاعدة الكلية كشيء منفصل عن القياس. 42:24 د. تامر: يرى الغزالي أن الحكم لا ينتقل إلا بالعلة، فمثلا المخدرات ليست محمولة على الخمر، بل إنتقل إليها الحكم بعله الإسكار. د. محمد: نعم لا ينتقل الحكم إلا بوجود العلة؛ لأنها القاسم المشترك. د. تامر: الفكرة المراد توضيحها أن هناك فرقا بين نقل الحكم من جزئي إلى جزئي، وبين نقل الحكم من كلي إلى جزئي، فنقل الحكم في القياس يكون من جزئيا إلى جزئي، وفي القاعدة الكلية يكون من كليا إلي جزئي. د. سليمان: من أين جئنا بالكلي؟ د. تامر: جئنا به من تتبع الجزئيات صعودا إلى الكلي، وبعد تكوين القاعدة الكلية نطبقها على الجزئي. 48:04 القياس الإرسطي هو قياس القاعدة الكلية، فهو ينقل من الكلي إلى الجزئي، وهو ما أسميه قياس الماهية، أما القياس الإسلامي فينقل الحكم من طرف إلى طرف ليس فقط بجامع الماهية بل بعلل جديدة، فكأنما صنع أجناسا من عنده لم تكن موجودة من قبل. د. تامر: ليس بالضرورة أن يقتصر القياس الأرسطي على جنس ونوعه. د. إسلام: القياس الأرسطي مبني على علاقة إندراج شئ في آخر. 50:32: د. تامر: شكل القياس لن يخرجه عن القواعد النحوية، فقولنا: - كل فاعل مرفوع - كلمة (محمد) في هذه الجملة فاعل - إذا كلمة (محمد) في هذه الجملة مرفوع، هذا قياس منطقي ومع ذلك لم يخالف القواعد النحوية. د. محمد: لقد حولت القياس النحوي إلى قياس منطقي، ونحن نريد العكس؛ فالنحاة لم يستخدموا القياس المنطقي. د. تامر: القياس المنطقي موجود في الكتاب. د. محمد: الكتاب يذكر حكم وجامع، فأنا أقرأه عمود قياس، وأنت تقرأه قياس منطقي، والقراءة التي تحول الكلام إلى صياغة رباعية القياس أولى من القراءة التي تحوله إلى الصياغة المنطقية. 53:43 د. إسلام: وافق د. عبد الرحمن الحاج صالح د. عبد الدايم في رأيه بالتفريق بين القياس المنطقي من جهة والقياس النحوي والفقهي من جهة أخرى، وذكر أن قياس الأرسطي ينبني على إندراج شيء في شيء، أما القياس النحوي والفقهي فينبني على علاقة إستلزام مباشر بدون إندراج فئة في فئة، بل بثبوت الموافقة والتكافؤ. 57:05 ذكر د. تامر لنص من كتاب أساس القياس للغزالي، يوضح فكرته عن القياس. د. محمد: كلام الغزالي مبناه أن القياس لابد أن يكون مستنده النقل، فحكم الحشيش -مثلا- لم نأتي به من كيسنا، بل ألحقنا حكم الخمر بالحشيش إتكاء على العلة المناط بها الحكم، لا محض تحكم بالهوى. وكلامه يؤكد فكرتي في أننا عندما نتعامل مع النقل ينبغي أن نخرج الحكم مرتبطا بعلته. د. تامر: "الحكم مرتبط بعلته" هذا هو القاعدة الكلية. د. محمد: بل هذا عمود القياس. د. تامر: لا مشاحة في التسمية. د. محمد: لقد أخرجنا عمود القياس من النقل، وأجريناه على الطرف الجديد، وهذا هو القياس النحوي. د. تامر: إذا لا فرق بين القياس المنطقي والقياس النحوي. د. محمد: القياس المنطقي لا يستحدث حكما جديدا، بل يطبق حكما مرتبطا بالماهيه على أفرادها. 1:02:17 د. تامر: حديث زكاة الفطر يستخرج منه قاعدة كل ما كان قوتا جاز إخراجه زكاة للفطر، يمكن عبر القياس المنطقي معرفة أن الأرز يجوز إخراجه زكاة للفطر، بمعرفة أن الأرز قوت، وبالتالي نطبق عليه القاعدة، والحكم الذي نتج هو عينه الحكم الفقهي، والقياس هو نفسه القياس الفقهي الأصولي.

21:41 د. تامر: أتفق في فكرة ربط الاحكام بعللها. لكن إذا نظرنا في دليل ما فوجدنا طرفين واضحين ثبت حكم أحدهما وجهلنا الحكم في الطرف الآخر، فنقلنا حكم المعلوم إلى المجهول بجامع، فهذا قياس طرف على طرف. د. محمد: هذا إنتقال من الخطوة التأسيسية إلى الخطوة التوظيفية، ولابد أولا من تأسيس القياس من كلام العرب عبر إستخراج الحكم والعلة، اللذان يمثلان القالب الذي سنضع فيه الاطراف التي لم يردنا عن العرب فيها حكم. 23:00 د. سليمان: كأن الكوفيون أحسوا بإيراد من البصريين على قاعدة (كثرة الحروف سبب في الحذف)؛ لذلك جاءوا بالإستثقال، فالأنباري سينتقد هذه القاعدة في جوابه عن كلمات الكوفيين بأن كثرة الحروف لا تكون علة موجبة للحذف إلا في ألفاظ يسيرة، معنى هذا أن هذه القاعدة الكلية لا تستقيم عمادها، وإنما تكون في ألفاظ يسيرة فقط. د. محمد: هذا الإعتراض قائم على كلا التكييفين: القاعدة الكلية والقياس، فيقال هل هذا القياس مضطرد؟ أم خاص ببعض الكلمات فقط؟ 24:37 د. تامر: أود التنبيه إلى أن كلام الكوفيين محمول على وجوب الحذف، وعلى هذا فينبغي صياغة القاعدة على: (ما كثرت حروفه وطال لفظه وجب الحذف منه)؛ لكي يستقيم إحتجاج الكوفيين بها. هل دليل الكوفيين هو أنهم يقولون: نحن أوجبنا الحذف لما طال اللفظ وكثرت حروفه في التثنية، قياسا على الحذف لكثرة الاستعمال؟ أم الدليل هو أن عندنا قاعده مقررة وثابتة بالاستقراء من المسموع أن ما كثرت حروفه وجب حذف بعض حروفه؟ الذي أراه أن فكرة القاعدة الكلية هي التي تصلح كصياغة للدليل، أما صياغة الدليل على أنه قياس الحذف فيما كثرت حروفه على الحذف في كثرة الاستعمال، فلا أرى أنها تنهض كصياغة لدليل الكوفيين. د. محمد: هلا قلت قياس قاعدة على قاعدة بدلا من (قياس الحذف فيما كثرت......الخ). د. تامر: نعم. وهذا يصلح عند التدليل على القاعدة نفسها. 26:44 د. البشير: يشترط للحذف الزيادة، فالكلمة التي تكثر حروفها عند التثنية -التي تمثل زيادة- نحذف البعض، ولا يكون حذف قبل الزيادة. 27:58 صياغة أ. منى التي أشارت فيها إلى أن الكلام ينقسم أولا الى قاعدة كلية، ثم قياس تلك القاعدة على قاعدة كثرة الإستعمال يفك هذا الإشكال، غير أني أرى أنه كان هناك قياس تبعه آخر، الأول القياس الذي كان عموده حكم الحذف وعلة كثرة الحروف، وهو ما يعني أنهم قد استخرجوا هذا العمود من قبل، ويريدون تطبيقه على هذه الحالة، والقياس الثاني هو قياس عمود قياس الحذف لكثرة الحروف على عمود قياس الحذف لكثرة الإستعمال. 30:11 د. تامر: صياغة القاعدة الكلية مضطربة؛ والسبب في ذلك أن حجة الكوفيين مهلهل، فهم لم يصرحوا هل الحكم هو الجواز أو الوجوب؟ 32:00 د. رمضان: الحكم عند الكوفيين هو الجواز، فالخلاف بينهم وبين البصريين هل الحذف جائز أم شاذ؟ د. تامر: على هذا النحو تستقيم القاعدة، وتصاغ كالتالي: (ما كثرت حروفه جاز الحذف منه). 34:34 تتمة قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين.

0:00 بدء المجلس. 0:32 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:12 تتمثل هذه المسألة في سقوط آخر المقصور- ألفه- وآخر الممدود- الهمزة والألف التي قبلها- عند التثنية، إذا كان المقصور والممدود كثير الحروف، وهو ما يثبته الكوفيون وينفيه البصريون. تُعَدّ هذه مسألة لغوية لأنها تتصل بثبوت صورة للفظ وانتفائها. 2:42 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 3:14 كأنما يقيس الكوفيون (ما كثرت حروفه على ما كثر استعماله/ الحروف على الاستعمال) في حكم الحذف (بجامع/ بعلة) الكثرة. عمود القياس حكم الحذف، وعلته كثرة الحروف. 4:56 د. تامر: يمكن صياغة دليل الكوفيين على أنه قياس قاعدة كلية، تكون قاعدته (ما كثرت حروفه ساغ حذف بعضها عند التصريف)، وهذه الألفاظ كثرت حروفها، فساغ حذف آخرها عند التثنية. وأما قولهم في آخر الحجة: "كما يحذفون لكثرة الإستعمال" فهو للإستئناس لقاعدتهم الكلية. 6:13 د. سليمان: هناك عنصر غائب عن الصياغتين، مذكور في النص، ألا وهو الثقل، فهل كثرة الحروف تؤدي -دائما- إلى الثقل؟ د. تامر: الثقل يمكن أن يكون علة في القاعدة الكلية، فتتحرر القاعدة على النحو التالي: (ما كثرت حروفه ساغ حذف بعضها عند التصريف لعلة الثقل). د. محمد: كثرة الحروف هي صورة من صور الثقل، ومن الممكن ربط الحكم بعلته القريبة، أو علته البعيدة، فإذا ربطناه بعلته القريبة كانت كثرة الحروف، وإذا تسألنا عن سبب إحتياج الكثرة إلى الحذف كان الجواب لأن في الكثرة ثقلا. د. إسلام: هل الأنسب في التصور أن يكون الثقل ناتج عن كثرة الحروف؟ أو ان تكون كثرة الحروف ناتجة عن الثقل؟ أظن أن التصور الأول هو الأقرب. د. محمد: المتكلم هو الذي ينتج الحروف، فإذا أنتج كلمة بها حروفا كثيرة، وجد فيها ثقلا، فيحذف بعض حروفها للتخفف، وإذا فكثرة الحروف لابد أن تكون هي العلة المباشرة. د. سليمان: الكوفيون في ذكر دليلهم سيتمسكون بكثرة الحروف أكثر من الثقل. 11:38 ذكر د. إسلام لنصوص تؤيد صياغة د. تامر. 12:30 د. رمضان: الكثرة داعية للثقل، سواء كثرة الحروف، أو كثرة الإستعمال، فحتى الخفيف الذي يكثر إستعماله يثقل عند العرب، كالفعل أدعو وأنادي -مثلا- فلكثرة إستعمالهما إستبدلوهما بأدوات النداء الخفيفة، فالكثرة عموما موجبة للثقل الداعي للتخفيف. إذا توفرت أركان القياس فلا ينبغي تكييف الحجة بغيره، وصياغة القياس هنا تكون على النحو التالي: قاس كثرة الحروف على كثرة الإستعمال في الحكم الذي هو الحذف لعلة جامعة هي التخفيف الناشئ عن الثقل. 13:20 د. تامر: كثرة الإستعمال علة، وكثرة الحروف علة، فكيف يقيس علة على علة؟ 14:13 على أى أساس يقرر الكوفيون قاعدة (ما كثرت حروفه ساغ حذف بعضها عند التصريف)؟ د. تامر: على أساس الإستقراء. د. محمد: لم يذكر الكوفيون المقدمات التي بنوا عليها إستقرائهم. د. تامر: فى قوله: " إنما قلنا: إنه يجوز ذلك؛ لأنه لما كثرت حروفهما، وطال اللفظ بهما" يعنى جاز الحذف منهما، تأسيس للقاعدة. د. محمد: هذا مجرد دعوى. د. تامر: لهذه الدعوى أدلة، سيذكرها فيما هو قادم. أ. منى: إلى قوله: "فجاز أن يحذف منهما........الخ" يجوز تكييفه على أنه قاعدة كلية منطبقة على الجزء الاول، وما بعد "كما" فهو قياس الحذف لكثرة الحروف على الحذف لكثرة الاستعمال. 17:00 د. محمد: القاعدة العامة ما دامت حكما وعلة فقد توفر فيها عمود القياس، والحكم والعلة قد تم إستخراجهما من نماذج سابقة على تلك القاعدة؛ فالشيء لا يكون دليل نفسه، وفي رأيي أن القواعد العامة ما هي إلا أنظمة لغوية، والنظام اللغوي هو حكم مقيد بعلة، يُستخرج الحكم والعلة من طرف ثابت في اللغة، ثم ينقل الحكم إلى أطراف توافرت فيها العلة، ولم يرد حكم نقلي عن العرب بشأنها. الأحكام في اللغة إما أن تقيد بأطرافها، مثل حكم جواز تقدم المفعول على الفاعل، وإما أن تقيد الأحكام بعلة، مثل حكم وجوب رفع الفاعل. والقياس -في رأيى- متمكن في اللغة؛ لأنه مؤسس على النقل، ولهذا لا ينبغي التعامل مع النقل على أنه فقط مصدر الأحكام، بل لابد مع إستنباط الأحكام من النصوص إستنباط العلل أيضا؛ حتى نستطيع أن نتعرف على أحكام الأطراف التي لم يرد بها نقل عن العرب.

بارك الله فيكم جميعاً وجزاكم الله كل خير

47:48 من تكييفاتي لهذا الدليل أيضا: استدلال بغياب العلة القائمة في المنكر عن المعرف بـ"أل"، بل هو فى الواقع استدلال بتغاير الحالتين؛ حيث أن الحالة الأولى لا يلتقي فيها ساكنان، فكيف تستصحب حكمها إلى حالة يلتقي فيها ساكنان؟ ومن شروط الاستصحاب عدم قيام عدول يمنع عن الإستصحاب. ولا زالت المسألة بحاجة إلى مزيد تحرير. 50:32 تتمة قراءة أ. فرح لرد الأنبارى على كلمات البصريين. 51:12 د. إسلام: يقول الجويني فى البرهان عن الإستصحاب: "إذا ثبت حكم في صورة، ثم تغيرت وحالت، ورام الناظر طرد الحكم الثابت في الصورة الأخرى، فإن لم يكن للصورة الثانية تعلق بالأولى، ولم يكن تغيرها مرتبا على الصورة الأولى، فلا معنى للإستصحاب... وهذا بعينه محاولة جمع بدعوى عارية من غير معنى جامع". د. محمد: هذا النص يؤدي بنا إلى تكييف الدليل على أنه إستصحاب، حيث أن النص يتحدث عن أن من قوادح الإستصحاب عدم تعالق الصورتين، وعلى هذا فالصورة الثانية التي معنا لا تعلق لها بالصورة الأولى، حيث أنها تحمل علة لا توجد في الأولى. 58:27 د. إسلام: الجوينى يوضح ما الذي يقصده بالترتب في قوله: "فأما إذا ترتبت صورة على صورة، فإن تغيرت عليها، فأثبتت في الخلقة عليها، فعند ذلك يقول قائلون: نستصحب الحكم الثابت في الصورة الأولى، ونجريه في الثانية، وهذا باطل عندنا غير صالح للإستدلال ولا للترجيح، فأن الصورتين متغايرتان، وإن أثبتت إحداهما على الأخرى تصورا وخلقة، فلا معنى لقول القائل إستصحب حكم وقد تغير المورد، وتغاير المحل فلا يمتنع تغاير الحكمين لذلك". د. محمد: أخشى أن يكون كلام الإمام الجويني مترتب على موقف متشدد من الاستصحاب، ولهذا لابد من قراءة كلامه في سياق معرفتنا من موقفه من الاستصحاب. وقد كنت أبحث عن تكييف للقادح الذي قدح فى الاستصحاب في مسألتنا هذه، وأستطيع تكييفه في ضوء كلام الجويني بالآتي: (انفكاك الصورة الثانية عن الأولى في محل الحكم). د. تامر: كلام الإمام الجويني يحتاج إلى مزيد تأمل، ويحتاج أيضا إلى معرفة كيفية تطبيقه في النحو، فلربما إختلفت طبيعة الاستصحاب في الفقه عنه في النحو. 1:03:07 تتمة قراءة أ. فرح لرد الأنبارى على كلمات البصريين. 1:03:21 إستدل الأنبارى بالاستقراء للشعر لنفي ورود الوقف بالألف مع المعرف بـ"أل" إلا قليلًا. 1:07:48 أ. فرح: كأن الأنباري يقول أن المعرف بالألف واللام لا يأتي في آخره ألف العوض التي تكون في المنكر، وتخصيص ذكر القوافي يشير إلى أن هذا حتى لا يأتي في الضرورة، فالقوافي يجوز فيها ما لا يجوز في غيرها.

26:29 قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين. 27:09 إستدل البصريون بأن المعرفة مأخوذة عن النكرة، والنكرة لا يتوالى فيها ساكنان، وبالتالي فلا إحتياج للنقل. وجدير بالذكر أن التنكير والتعريف لا علاقة لها بعلامة الإعراب، وانما حركات آخر الكلمة تتعلق بالإعراب، ولهذا فإن قياس الكوفيين أولى؛ لأنه يتحدث عن أطراف تتصل بالموضوع. وقد ترددت في تكييف دليل البصريين بين تكييفه على أنه: قياس النصب حال التعريف على النصب حال التنكير في امتناع فتح الساكن الذي قبل الآخر عند الوقف إذ يكون يوقف عليه بالفتح؛ فلا يحتاج إلى تحريك ما قبل الآخر لعدم إلتقاء ساكنين يلزم التخلص منه، أو استصحاب حال التنكير في التعريف. 30:12 د. تامر: أرى هذه الحجة من قبيل الإستصحاب بصورة واضحة؛ لقوله في أول الحجة: "أول أحوال الكلمة التنكير" فكانه يقول الأصل في الكلمة التنكير، والحكم في حال التنكير عدم النقل، فنستصحب هذا الحكم في حال التعريف. 33:09 قراءة أ. فرح لرد الأنبارى على كلمات البصريين. 34:06 جواب الأنبارى هذا يردنا إلى القياس بشكل ما؛ لأنه اقام الفارق. كنت أربط إقامة الفارق بالعلة، لأنهم يجعلون إقامة الفارق في قوادح العلة، لكن أيضا وجدت أنهم يجعلون من قوادح العلة فساد الإعتبار، مما يعني أنهم يتحدثون ليس فقط عن قوادح العلة، بل عن قوادح القياس نفسه. 36:29 د. تامر: جواب الأنبارى يردنا إلى الإستصحاب؛ لأن الإستصحاب يمكن التمسك به ما لم يدعو داعى إلى النقل والتحول، أو ما لم توجد علة للعدول عن الأصل، فالذي رد به الأنباري هنا على الإستصحاب هو إثبات العلة في حالة التعريف، والعلة الداعية إلى النقل هى إلتقاء الساكنين. د. محمد: لو اعتبرنا هذه الحجة قياس لكيفنا المانع على أنه إقامة فارق، فما هو تكييف المانع في حالة إعتبار هذه الحجة إستصحاب؟ د. تامر: علة العدول عن الأصل فى الحالة الثانية (حالة التعريف). د. سليمان: يظهر في كلام البصريين الإستصحاب، لكن في كلام الأنباري يظهر القياس، فهو يقول: "لأن حمل الاسم في حالة التعريف على حالة التنكير لا يستقيم" فقد صرح بالحمل. د. محمد: من ضوابط الإستصحاب: ألا تقوم العلة، فلو أن الحكم مستمرا على علة لكان هذا قياسا. ألا يقوم دليل خارجي على حكم الحالة الجديدة، سواء أثبت حكما جديدا او أبقى نفس الحكم. نقض الأنبارى الاستصحاب بقيام علة للعدول عنه. 42:52 تتمة قراءة أ. فرح لرد الأنبارى على كلمات البصريين. 43:38 قوله: "دلَّ على أن الفرق بينهما ظاهر" يجعل تكييف الحجة على أنها قياس يطل علينا برأسه من جديد. رد الأنباري يتمثل في إقامة الفارق بين حال المعرفة وحال النكرة، المتمثل في أنك في حال المعرفة لا تستطيع أن تقف بالألف. 45:27 د. تامر: ظاهر العبارة أنه يقيم فارقا، ولكن بما أنه يجيب عن حجة البصريين التى هى إستصحاب واضح، فينبغي تأول عباراته على أنها رد على الإستصحاب من حال التنكير إلى حال التعريف، بوجود العلة التي تفرق بين المعرف والمنكر. 46:32 د. سليمان: ربما لو بحثنا في المصطلح هل إستعمل الحمل للإستصحاب، قد تسعفنا بعض النصوص. د. تامر: المسألة ليست حاسمة، فلو كيفنا الحجة على أنها إستصحاب -كما هو ظاهر كلام البصريين- فالحمل هنا يحمل على الإستصحاب، والحمل الغالب عليه معنى القياس، لكن نحن مضطرون هنا لفهمه على معناه اللغوى، والحمل بمعناه اللغوي يصلح أن يفهم بمعنى الإستصحاب، فأنت حملت الشيء في الحالة الثانية على حكمه في الحالة الأولى.

0:01 بدء المجلس. 0:32 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:06 - تتمثل هذه المسألة في نقل فتحة نصب الاسم الساكن ما قبل آخره إلى هذا الساكن في الوقف، مثلما تنقل ضمة الإعراب وكسرته، وهو ما يجيزه الكوفيون، ويمنعه البصريون. - لابد من الإنتباه أن الحكم يتعلق بالجواز، لا بالوجوب. - تُعَدّ هذه مسألة لغوية؛ لأنها تتصل بإثبات لصورة نطقية ونفيها. - وهذه المسألة وإن كانت لغوية إلا أن النقل غائب، وكأنما اقتضاها النظر والاحتمال، فلم يكن بد من استخدام الأدلة العقلية. 6:35 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 8:20 أدلة الكوفيين تتمثل في: - قياس فتح ما قبل آخر المنصوب إذا كان [ما قبل الآخر] ساكنًا في الوقف على كسر ه ورفعه إذا كان مجرورًا ومرفوعًا في الوقف بجامع إزالة اجتماع سكونين. - قياس كون تحريك ما قبل الآخر الساكن بالفتحة في حال النصب على كونه بالكسرة والضمة في حالي الجر والرفع بجامع وجود الحركة في الوصل. 14:15 د. تامر: هذا نموذج واضح لقياس طرف على طرف، الذي ينتج حكم نحوي، فالذي ورد عن العرب هو نقل الضمة والكسرة، ولم يرد نقل الفتحة، وقد أثبت الكوفيون حكما في النطق بواسطة قياس نقل الفتحة على نقل الضمة والكسرة. 15:36 الحكم في المقيس عليه ثابت بالنقل والإجماع، فهل نجعل الإجماع هو مستند ثبوت الحكم في المقيس عليه؟ أو ما سمع عن العرب الذي يثبت إنتقال الضمة والكسرة؟ أو نجعل الإثنين معا مستندا للحكم؟ أنا أراهما على السواء، والنظر في صياغة الأنباري قد تساعد على تحديد كيف يراهما الكوفيون. 18:40 د. تامر: ذكر الأنباري الإجماع في صدر المسألة، ولم يذكره في حكاية دليل الكوفيين، ثم عند ذكره لأدلة الكوفيين قال: " أما الكوفيون فاحتجوا بأن قالوا: أجمعنا على أنه إنما جاز هذا في المرفوع والمخفوض، نحو: "هذا البَكُر"، و"مَرَرْتُ بالبَكِر"؛ ليزول اجتماع الساكنين في حالة الوقف"، إذا الإجماع الذي أورده الكوفيون إنما هو إجماع على العلة، والإجماع السابق ليس داخلا في حجة الكوفيين؛ لأنهم إكتفوا بإن النقل ورد بذلك، نعم يجوز أن يكون الدليل متعددا، فيدل النقل والإجماع مثلا على حكم واحد، كما يحدث الأحكام الشرعية، ولكن سياق الكلام هنا جاء على أنهم إستدلوا بالإجماع على العلة، والإجماع على العلة فائدته في إجراء القياس، لأن العلة موجودة فى المقيس، فكأن الكوفيون يقولون نحن إتفقنا على الحكم والعلة في المقيس عليه، فما المانع من إجراء هذا الحكم في المقيس لأن فيه العلة التي إتفقنا عليها؟ 20:45 مذهبك يفسر موقف ابن جني من الإجماع، أنا أقول دائما أن النحاة يملكون اللغة فكرة، أما العرب فيملكونها فطرة، وبالتالي فلا اعتبار عندي بإجماع النحاة، إلا في أفكارهم، أما إجماعهم على الأحكام اللغوية فليس معتبرا، وإنما يعتبر إجماعهم بشكل نسبي -كما يذهب ابن جني- في مسألة التفسير (بيان العلة)، ولا محل للقول بالإجماع فيما ثبت نقلا. وعلى هذا سنجعل النقل للحكم الذي هو إنتقال الحركة للساكن قبلها، وسنجعل الإجماع لكون إنتقال الحركة بسبب منع توالى الساكنين، وفي هذه الحالة فلا نستطيع القول أنه دل على ذلك الإجماع والنقل، بل دل النقل على الحكم، ودل الإجماع على العلة، والعلة ثابتة في المقيس، كما هي ثابتة في المقيس عليه فيستقيم لنا القياس. 26:29 قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين.

- بينما رأى د. تامر أن العبارة وأن كانت لا تعطي استصحابا، لكن فحوى الكلام تعطيه، فقد تمسكوا باستصحاب الأصل، قالوا: "أصالة السكون" و"الأصل عدم الزيادة" و"الأصل تقليل الزائد ما أمكن"، يعني استدل الكوفيون بأصل الزيادة كلما كانت اقل كانت أولى. - ثم قاس فريق منهم همزة الوصل على أول اللفظ في ضرورة التحريك بالخروج عن السكون -الذي هو الأصل- إلى التحريك تجنبا للبدء بالساكن. 8:18 قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين. 9:00 دليل التحرك: سبر وتقسيم؛ إذ زيادة الحرف تكون مع سكونه أو تحرُّكه، فلما امتنعت زيادته ساكنًا لفوات القصد من الزيادة، لزمت زيادته متحركًا؛ إذ لا يكون التخلص من البدء بالساكن إلا بمتحرك. 15:47 تتمة قراءة أ. فرح لاستدلال البصريين. 16:19 دليل الكسر: قياس التخلص من البدء بالساكن قياسَ شَبَهٍ على التخلص من التقاء ساكنين في أكثرية حكم التحريك بالكسر بجامع التمكين من نطق الساكن. حكمت بأنه قياس شبه؛ لأن كلمة الشبه وردت في النص، ولكن في رأيي أن معناها (قياسا له)؛ وذلك لأن العلة قائمة وهي التمكين من النطق. 19:51 د. تامر: لقد ذكر الأنباري التشبيه في حديثه عن الكسر بخصوصه، لا عن الحركة بعمومها. والتمكين من النطق علة التحريك، أما الإتيان بالكسر بخصوصه فلأن الأصل في التحريك للتخلص من الساكنين هو الكسر، فحملنا حركة همزة الوصل على حركة التخلص من الساكنين، فعلى هذا فهو قياس شبه. 24:44 د. سليمان: يمكن صياغة قياسين في هذه الفقرة، قياس عام وهو وجوب تحريك همزة الوصل قياسا على إلتقاء الساكنين، وقياس خاص وهو تخصيص الكسرة كحركة للهمزة. 27:04 د. تامر: يتحدث الأنبارى في هذه الفقرة عن تخصيص الكسرة كحركة لهمزة الوصل، وقد قاس -على ما يبدو لي- حركة همزة الوصل على حركة التخلص من إلتقاء الساكنين في كونها كسرة، وهذا القياس يمكن ان يعد قياس شبه؛ لأن حركه التخلص من إلتقاء الساكنين بالكسر معلل، إنما هنا مجرد مشابهة حركة همزة الوصل لحركة التخلص من إلتقاء الساكنين من جهة أن كلا منهما يعقبه ساكن، فلأجل هذه المشابهة أخذت الكسرة لهمزة الوصل. د. محمد: لقد قسمت القياس، حيث أثبت المشابهة، وعزلت العلة، فالأنبارى قد جعل العلة جامعة. د. تامر: عندما قال الأنبارى: "لأن الهمزة.......الخ." فقد كان يفسر ويفصل فى وجه الشبه. د. محمد: التفسير هنا بمعنى التعليل فيكون معنى الكلام "لأن الهمزة هنا كانت على (علة).......الخ.". د. تامر: ليست العلة التى ترتبط بالكسر، إنما هي العلة التي تجعلنا نشبه همزة الوصل بإلتقاء الساكنين. د. سليمان: هذا قياس عام لا يخص الكسرة.

0:00 بدء المجلس. 1:07 تلخيص أ. منى لما سبق قراءته من المسألة السابقة: - بعد قراءة بداية المسألة قال د. محمد: الخلاف في المسألة ذو شقين: الأول في حكم ضبط همزة الوصل هل تكون ساكنة أم متحركة. والثاني في علة الحركة الموجودة. - والكوفيون في هذا الخلاف على فريقين: فريق لم يتكلم عن أصل الهمزة، وتكلم عن علة الحركة، وهؤلاء يرون أن الحركة ترد إتباعا لحركة العين. وفريق تكلم عن أن الأصل في همزة الوصل السكون، وجاء التحرك لإزالة إلتقاء الساكنين. - أما البصريون فتكلموا عن أن الأصل في همزة الوصل الكسر، وإنما تضم في نحو "أدخل" لإستثقال الخروج من الكسر الى الضم، وعليه فالمسألة جدلية، لا خلاف فيها حول إثبات صورة لغوية أو نفيها. - وفي استدلال الكوفيين على علة حركة الهمزة وقولهم: " ما وجب أن يزيدوا حرفًا لئلا يبتدأ بالساكن، ووجب أن يكون الحرف الزائد متحركًا، وجب أن تكون حركته تابعة لعين الفعل طلبًا للمجانسة؛ لأنهم يتوخون ذلك في كلامهم، ألا ترى أنهم قالوا: "مُنْتُن" فضموا التاء إتباعًا لضمه الميم، وإن كان الأصل في التاء أن تكون مكسورة لأنه من "أَنْتَن"، فهو "مُنْتِن"." في هذا الدليل رأى د. محمد أن الكوفيين قاسوا ضم همزة الوصل على ضم التاء في "مُنْتُن" وكسر الميم في "مُنْتِن" في حكم الإتباع بجامع المجانسة. -لكن دكتور تامر رأى أنه قياس همزة الوصل على "ميم" "المغيرة" في حركة الاتباع قياس أولى، وأضاف: يحسن هنا النص على قياس الأولى لأن الحركة في المقيس لم تغير، وإنما هي حركة مبناها الاتباع لحركة العين إبتداءا، فثم إختلاف بين الطرفين، كما أن جعل طلب المجانسة علة للحكم أمر في حاجة إلى التأمل؛ لأن طلب المجانسة علة غائية، وعلة الحكم التي يدور معها وجودا وعدما الأنسب فيها أن تكون وصفا منضبطا دافعا لوجود الحكم. ثم لو جعلنا الحكم هو الاتباع فالمجانسة مترتبة على الإتباع. هنا رد د. سليمان وقال: الجامع طلب المجانسة، وطلبها يأتي قبل الاتباع، وافق دكتور تامر على أن طلب المجانسة يأتي قبل الاتباع، لكنه يبدو له أمرا غير منضبط. ثم قال ماذا لو جعلنا الحكم هو الكسر والضم، كسر الهمزة لكسر العين، أو ضم الهمزة لضم العين، والعلة هي الاتباع؟ رد على ذلك د. محمد قائلا: أنا عندي قناعة بأن بعض العلل فوق بعض، وبعض العلل يتفرع منها علل أخرى، ولو أردت أن أجعل الاتباع علة فلابد أن أشتق حكما تكون هذه علته، ولا بد أن يكون الحكم واحدا؛ لأن العلة واحدة، والحكم الذي لدي متغير، وهو بالنسبة لهمزة الوصل (المقيس) ورود الكسر والضم متابعة لحركة العين، وفي المقيس عليه خروج لمتابعة؛ لأنه يخرج من حركة إلى أخرى، فهل سأقول قياس ورود حركة الهمزة على خروج حركة المقيس عليه إتباعا؟ لا يبدو هذا مقنعا عندي، ما المانع أن اقول تابعت هذه تلك طلبا للمجانسة؟ سواء تابعتها إبتداء أو خروجا أو وضعا، تجاوزت الحالات، وقلت تابع هذا ذاك كما تابع ذلك ذاك، لما حدثت هذه المتابعة؟ طلبا للمجانسة. - نظر د. تامر للاضطراب في القياس الناتج من قياس ورود على التغير أو الخروج من باب القاعدة الكلية التي يمكن صياغتها بالقول: بأنه ما طلب تحريكه وليس له موجب خاص حرك بحركة إتباع، وهذه القاعدة موجودة في المقيس، ويكون المقيس عليه نوعا من تسويغ وجود الإتباع في الجملة يعني نوعا من تسويغ القاعدة نفسها. - لكن د. محمد مع تقديره لما ذهب إليه د. تامر رأى أن ما تعطيه الفقرة الأولى من نص الأنباري في دليل الكوفيين هو قياس لهمزة الوصل على ما ذكر من الأمثلة فى حكم المتابعة بعلة طلب المجانسة. - وفي استدلال بعض الكوفيين على أن الأصل في همزة الوصل أن تكون ساكنة؛ لأنها زائدة، وفي كون تقديرها ساكنة أولى من تقديرها متحركة رأى د. محمد أن دليلهم من الممكن أن ينظم في عدة صور، منها: قياس همزة الوصل على الزائد قياس ماهية، فأي زائد لابد أن يكون قليلا، ومنها: قياس الزائد الاقل على الزائد الاكثر في حكم الثبوت قياس أولى؛ لأن الزيادة الأقل أولى من الزيادة الأكثر، ومنها قياس الهمزة على الزائد الأقل؛ لأن الاصل في الزائد أن يكون أقل ما يمكن.

34:03 د. تامر: نظرا للاضطراب في القياس الناتج من قياس ورود على التغير أو الخروج فقد نظرت للمسألة من باب آخر وهو قياس القاعدة الكلية التي يمكن صياغتها بالقول: بأنه ما طلب تحريكه وليس له موجب خاص حرك بحركة إتباع، وهذه القاعدة موجودة في المقيس، والمقيس عليه. د. محمد: التاء فى "منتن" ثابت له حكم من قبل. د. تامر: نعم، القاعدة موجودة فى المقيس دون المقيس عليه، ولكن المقيس عليه نوعا من تسويغ وجود الإتباع في الجملة يعني نوعا من تسويغ القاعدة نفسها. د. محمد: لقد نص الكوفيون على الحكم فى قولهم: "وجب أن تكون حركته (تابعة) لعين...."، ونصوا على العلة فى قولهم: "لعين الفعل طلبًا (للمجانسة)". 37:19 د. تامر: سيبقى هناك مشكلة في القياس؛ لأن الطرف الأول ورود، والطرف الثاني خروج. د. محمد: بل الطرفان متابعة، سواء المقيس، أو المقيس عليه. 38:58 تتمة قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 39:34 من الممكن أن ينظم هذا الدليل في عدة صور، منها: قياس همزة الوصل على الزائد قياس ماهية، فأي زائد لابد أن يكون قليلا. ومنها: قياس الزائد الاقل على الزائد الاكثر في حكم الثبوت قياس أولى؛ لأن الزيادة الأقل أولى من الزيادة الأكثر. 40:40 ينبغى تحرير كلمة "أولى" هل كلما وردت فى عبارة أشارت إلى "قياس الأولى"، ولا ينبغى الإكتفاء بما هو شائع عن العبارة. 43:49 د. تامر: عبارات الأنبارى وأن كانت لا تعطي استصحابا، لكن فحوى الكلام تعطيه، فقد تمسكوا باستصحاب الأصل، قالوا: "أصالة السكون" و"الأصل عدم الزيادة" و"الأصل تقليل الزائد ما أمكن". 44:29 د. سليمان: ذكرتني القاعدة التي صغاها د. محمد بما ذكره السيوطي في الأشباه والنظائر أنه كلما كان التقدير أقل كان أولى. 45:38 لتفسير طروء التحريك: قاس الكوفيون همزة الوصل على الحرف الذي يبدأ به اللفظ في حكم التحريك بجامع منع الابتداء بساكن.

0:01 بدء المجلس. 0:38 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:25 الخلاف في المسألة ذو شقين: الأول في حكم ضبط همزة الوصل هل تكون ساكنة أم متحركة. والثاني في علة الحركة الموجودة. - والكوفيون في هذا الخلاف على فريقين: فريق لم يتكلم عن أصل الهمزة، وتكلم عن علة الحركة، وهؤلاء يرون أن الحركة ترد إتباعا لحركة العين. وفريق تكلم عن أن الأصل في همزة الوصل السكون، وجاء التحرك لإزالة إلتقاء الساكنين. - أما البصريون فتكلموا عن أن الأصل في همزة الوصل الكسر، وإنما تضم في نحو "أدخل" لإستثقال الخروج من الكسر الى الضم. - تُعَدّ هذه مسألة جدلية؛ إذ هي في التعليل، إذ الكسر والضم حكمان ثابتان نَقْلًا، ومدار الخلاف حول علة حركتها. 6:04 د. سليمان: هل هناك قياس عكس في آخر الفقرة؟ د. محمد: هذا تفسير لسبب العدول عن "فِعُل"، ولا أستطيع القول بالقياس لعدم وجود الطرفين، ولكن يبدو أن هناك إستقراء، ومصير الى ما ليس له نظير. 14:37 يمكن صياغة قياس على النحو التالي: قاس همزة الوصل على فاء الفعل (اِفْعُل على فِعُل) في امتناع كسرها قبل العين المضمومة بجامع الثقل الذي يثبته الاستقراء بانتفاء الخروج من الكسر إلى الضم. 16:46 د. تامر: يبدو أنه أقرب إلى التعليل. د. محمد: هو تعليل للفرع الذي هو الانتقال من الكسر للضم، لكنه قرر حكما وهو أن الأصل فيها أن تكون بالكسر، ويمكن صياغة القياس السابق ذكره. 19:36 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 21:40 قاس الكوفيون حركة همزة الوصل على ضم التاء في "مُنْتُن"، وكسر الميم في "مِنْتِن" وفي "المِغِيرة" وفي "لِإِمِّك"، كسرة الدال في "الحمدِ لله"، وضمة الياء في "يُسْرُوع" و"يُعْفُر" وضمة اللام في "الحمدُ لله" في حكم الإتباع بجامع طلب المجانسة. 24:13 د. تامر: هذا قياس أولى على ما غيرت حركته للإتباع. يحسن هنا النص على قياس الأولى لأن الحركة في المقيس لم تغير، وإنما هي حركة مبناها الاتباع لحركة العين إبتداءا، فثم إختلاف بين الطرفين، أما أن جعل طلب المجانسة علة للحكم أمر في حاجة إلى التأمل؛ لأن طلب المجانسة علة غائية، وعلة الحكم التي يدور معها وجودا وعدما الأنسب فيها أن تكون وصفا منضبطا دافعا لوجود الحكم. د. سليمان: الجامع هو طلب المجانسة. د. تامر: طلب المجانسة يأتي قبل الاتباع، لكنه يبدو لى أمرا غير منضبط. ماذا لو جعلنا الحكم هو كسر الهمزة لكسر العين، أو ضم الهمزة لضم العين، والعلة هي الاتباع؟ د. محمد: لن تستقيم لك هذه العلة؛ لأن النماذج التي لديك فيها أحكام مختلفة من كسر وضم. د. تامر: العلة تغطي الأحكام جميعها، حيث اذا وقع حكم الضم فعلته إتباعا للضم، واذا وقع الكسر فعلته إتباعا للكسر، فالعلة هي الإتباع، ووجود الحركة هي الحكم. د. محمد: على هذا أنت تقول موافقة الحركة الأولى للحركة الثانية من باب الإتباع، وفي هذا أن الموافقة هي عين الإتباع! د. تامر: الاتباع هو علة للمجيء بالحركة، فمن يقول "الحمد لله" بضم "اللام" سبب نطقه "للام" مضمومة هو الإتباع، مما يعني أننا نعلل ضم "اللام" أنه من قبيل الإتباع، فالإتباع هو ما جعله ينطق باللام مضمومة. د. محمد: أنا على استعداد لتقبل علة الإتباع، لكن لابد من تغيير الحكم قليلا حتى لا يكون معناه هو معنى الإتباع، ومن الممكن جعله (الخروج)، وسيتوافق هذا مع البصريين؛ فعند البصريين خروج من صورة إلى أخرى، لكن الكوفيون لم يشيروا إلى أصل لهمزة الوصل، بل جعلوا الحركات إبتداء إتباعا. 31:18 أنا عندي تسليم بأن بعض العلل فوق بعض، وبعض العلل يتفرع منها علل أخرى، ولو أردت أن أجعل الاتباع علة فلابد أن أشتق حكما تكون هذه علته، ولا بد أن يكون الحكم واحدا؛ لأن العلة واحدة، والحكم الذي لدي متغير، وهو بالنسبة لهمزة الوصل (المقيس) ورود الكسر والضم متابعة لحركة العين، وفي المقيس عليه خروج لمتابعة، فهل سأقول قياس ورود حركة الهمزة على خروج حركة المقيس عليه إتباعا؟ لا يبدو هذا مقنعا عندي، ما المانع أن اقول تابعت هذه تلك طلبا للمجانسة؟ سواء تابعتها إبتداء أو خروجا أو وضعا، تجاوزت الحالات، وقلت تابع هذا ذاك كما تابع ذلك ذاك، لما حدثت هذه المتابعة؟ طلبا للمجانسة.

45:38 قراءة أ. فرح لاستدلال الكوفيين. 46:05 قاس الكوفيون المبهم على الدال بطريقين في قوة ثبوته بجامع تعزيز التعريف الأول بالثاني. يلاحظ أن هذه المسألة تحتاج أن تتأمل بشكل معرفي، لا بشكل لغوي. 48:47 أ. منى: من الممكن أن الكوفيين إستدلوا ببيان الفارق بين الاسم المبهم والعلم، فقالوا أن الاسم المبهم يعرف من السياق، وغيره من القرائن، في حين أن اسم العلم لا يشاركه فيه غيره. د. محمد: إثبات الفارق يستخدم عند نقض العلة، فنقول أن العلة في المقيس بها فارق جوهري عن العلة في المقيس عليه. ولا يستخدم إثبات الفارق في إقامة الدليل. أ. منى: إثبات الفارق لا يكون في الحكم؟ د. تامر: إذا كان الخصم يقول بتطابق شيئين فحينئذ يقيم المعترض الفارق، وإذا كان الخصم يقول بتخالف شيئين فحينئذ يزيل المعترض الفارق. د. تامر: لم يقل أحد بالتسوية بين المبهم والعلم، ليقيم الكوفيون الفارق. 52:30 د. تامر: إستدل الكوفيون بقياس قاعدة كلية،، عبر عنها الأنباري بقوله: "ما يعرف بشيئين ينبغي أن يكون أعرف مما يعرف بشيء واحد"، هذه القاعدة تنطبق على الاسم المبهم الذي يعرف بشيئين، فينبغي أن يكون أعرف من العلم الذي يعرف بشيء واحد. 53:47 أ. سوسن: حجة الكوفيين حجة عليهم لا لهم؛ حيث أن الاسم إذا زال تنكيره بعلامة واحدة فهذه العلامة أقوى في إزاله التنكير مما يحتاج إلى علامتين لازالة التنكير عنه، كمثل الصحابي الذي تعدل شهادته شهادة إثنين. د. محمد: العلمية ليست أداة تعريف، والعلم يوضع إبتداء على التعريف والتعيين والتحديد، ثم قد يطرأ عليه التنكير إذا ثني أو جمع أو قامت فيه الشركة، فيحتاج حينئذ إلى التمييز. القول بأن اسم الإشارة يتعرف بطريقين، القلب والإشارة ليس بصحيح، بل يشير المرء إلى شيء ما فيتعرف إليه قلب الآخر، فمعرفة القلب منبنية على الإشارة، وليست مرافقة للإشارة، وهي علة التعريف، فليست شيئا مستقلا حتى يجمع بين الأمرين. 1:01:30 د. أسامة: المقصود بمعرفة القلب هي معرفة قلب المتكلم، لا المخاطب، ومما يدل على ذلك رد ابن يعيش الذي قال: "وهذا ضعيف؛ لأن التعريف أمر راجع إلى المخاطب دون المتكلم"،فمعرفة القلب راجعة إلى المتكلم، ومعرفة العين راجعة إلى المخاطب، وإذا كان هناك فارق بين المعرفتين، هذا راجع إلى المتكلم وهذا راجع إلى المخاطب، ألا يقلقل هذا القياس؟ 1:03:01 د. تامر: المعرفة بالقلب المقصود بها العهد به، والمعرفة بالعين المقصود بها الحضور والمشاهدة فى مقام الخطاب، فمدلول إسم الإشارة حاضر في مقام الخطاب، وهناك عهد به من قبل. أما العلم فهو معروف بالقلب، فهو معهود عهد ذهني، وإن لم يكن حاضرا في مقام الخطاب. أما أن نجعل المعرفة بالقلب للمتكلم، والمعرفة بالعين للمخاطب، فهذا لا يستقيم؛ لأن المخاطب عند استعمال العلم عالما به أيضا. 1:04:45 أ. سوسن: أعتقد أن المعرفة بالقلب والعين راجعة إلى المتكلم، والمتكلم نقلها إلى المخاطب. د. تامر: المتكلم لا ينقل معرفته الى المخاطب، وإنما يستعمل اللفظ الذي يعلم أن المخاطب يعرف الشيء به، لكن المتكلم لا ينقل التعريف، فالتعريف يكون بالتواضع، وإذا نقل المتكلم للمخاطب المعرفة بالعلم فهذا يكون إما تواضعا بينهما، أو أن المتكلم يعرف المخاطب بمعلومة غائبة عنه.

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته أستاذ هل هناك محاضرات محذوفة ، لأن لم أجدها

0:01 بدء المجلس. 0:33 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:52 تتمثل هذه المسألة في رتبة المعارف تعريفًا، وبخاصة ترتيب المبهم والعلم، وترتيب الضمير والعلم والمبهم. وتجدر الإشارة إلى أنهم يقصدون بقولهم: "المبهم" -ها هنا- أسماء الإشارة. تُعَدّ هذه مسألة جدلية؛ إذ لا تتصل بإثبات صورة للفظ أو التركيب ونفيها، وإنما بتصور درجة التعريف في الألفاظ. 6:26 الجزئية الوحيدة في هذه المسألة التي تقارب الإستعمال هي أن "العلم" لا يوصف. يرى د. تمام حسان أن التعيين جزء من المطابقة، فهو -عنده- بعض قرينة، في حين أذهب إلى أن التعيين قرينة مستقلة؛ لأنه يفرق بين المبتدأ والخبر، فيمكن الإستدلال على المبتدأ والخبر من معرفة أيهما أشد تعريفا، أو معرفة أيهما معرفة وأيهما نكرة. ومن ثم التعريف والتنكير يستدل منه على أبواب النحو في غير إطار المطابقة. 7:37 د. تامر: لدي بعض النقاط على مطلع المسألة: 1. لم يذكر الأنباري في المعارف التي يرتبها الاسم الموصول، بل إقتصر على الاسم المبهم، وقد رأى المحقق أنه يعني بالمبهم -ها هنا- أسماء الإشارة، وإذا قصرنا الاسم المبهم على أسماء الإشارة فهذا يعني أنه أهمل الاسم الموصول. 2. لم يذكر الأنباري ترتيب المعارف الخمسة -التي ذكرها- عند الكوفيين، على الرغم من أنه ذكرها عند ابن السراج وسيبويه والسيرافى، بل إقتصر فقط على ذكر الترتيب بين الاسم المبهم والعلم. 3. بتأمل الترتيبات الثلاثة التي التي ذكرها عند البصريين سنجد الخلاف -فقط- بين الأنواع الثلاثه الأولى، وهي المضمر والعلم والمبهم، فسيبويه عنده المضمر أولا ثم العلم ثم المبهم، وأبو بكر بن السراج يقدم المبهم ثم المضمر ثم العلم، والسيرافى يقدم العلم ثم المضمر ثم المبهم، وأتفق الجميع على أن المرتبة الرابعة للمعرف ب"ال"، والمرتبة الخامسة للمضاف، على أن يكون في مرتبة ما يضاف إليه. 9:44 يرى النحاة وجود طبقية في التعريف والتنكير، وأنا لا أرى هذا، وذلك لأن الأمر في التعريف والتنكير مرده إلى معرفة المتخاطبين بالمدلول، وهو الشيء المُتكلم عنه، فمتى عرف المتكلم والمخاطب الشيء الذي يريدان أن يتكلما عنه، وعرفا اللفظ، وعرفا أن كلاهما يعرف اللفظ، لا يضرهما بعد جهل الناس به جميعا، وإذا كان أحد المتخاطبين يجهل "المعرفة" فلا ينفع حينئذ علم الناس جميعا.

49:27 د. نجلاء: هل قاس العرب "الميم" في هما على علامة الجمع التي تلحق بتاء الفاعل، مثل "قمتما"؟ د. محمد: الميم جاءت للفرق بين "أنتما" صيغة المثنى، وبين "أنتا" للمفرد مع الاطلاق بحرف الوصل. النحاة يصفون الكلمة بتمامها بأنها مرتجلة، يعني ليس لها أصل وزيادة. د. نجلاء: لكن هل دلالة الميم تشبه دلالتها مع تاء الفاعل؟ د. محمد: لا، سبب زيادة الميم علة الفرق، وأنتما بتمامها للمخاطب إذا كان إثنين. د. نجلاء: علام رأى الكوفيون وجود حذف مع أنه لو قسنا "الواو" و"الياء" على شبه الصحيح أو المعتل لما وجدنا حذف؟ د. محمد: الكوفيون لا يرون حذف "الواو" و"الياء"، بل يعتمدون على عدم وجود "الواو" و"الياء"؛ لانهم لا يرون أصالتهما. القضية أن "الواو" و"الياء" جاءتا وغابتا، فهل نجعل المجيء هو الأصل، والغياب محتاج إلى التفسير، أم العكس. الكوفيون يرون أنه مادام "الواو" و"الياء" يغيبان في المثنى فهما في حكم الحرف الزائد الذي يرد في بعض الصور، ويغيب عن بعضها، وهذا ليس حذفا، بل عدم إطراد مع تصريفات الكلمة المختلفة، وهم يتكئون على ذلك لإثبات أنهما زائدتان. وعارض البصريون هذا بأن هذه الصيغ هي صيغ مرتجلة، وليست تصريفات. 56:37 د. تامر: أذكر بأن جمهور البصريين إشترطوا للتثنية أن يكون المفرد معربا، وإذا فالمبني لا يثنى، "فهذان" و"اللذان" و"هما" ليس من قبيل تثنية "هذا" و"الذي" و"هو". وأذكر أيضا بنص مهم قاله الشيخ خالد الازهري في شرحه على أوضح المسالك، ذكر ابن هشام في باب الإعراب والبناء أن من علل البناء التي يشبه بها الإسم الحرف أن يكون متضمنا معنى الحرف، ثم إستثنى من ذلك هذان وهاتان، قال: وإنما أعرب "هذان" و"هاتان" من أسماء الإشارة مع تضمنهما لمعنى الإشارة لضعف الشبه بما عارضه من مجيئهنا على صورة المثنى، والتثنية من خصائص الأسماء. وكلام ابن هشام فيه إشكال فهو يرى أن "هذان" و"هاتان" كلمتان معربتان، وإذا كانتا معربتين فستكونا مثنيين، وهذا على خلاف جمهور البصريين، والإشكال أنه يقول: أنهما جاءتا على صورة المثنى، وإذا كان قد اتتا على صورة المثنى فهذا يعني أنهما ليسا من قبيل المثنى، فهنا تناقض في الكلام. (ذكر تعليق الشيخ خالد الازهري على هذا الكلام). والحاصل أن هذا الكلام ينبهنا إلى أن الثنية كتصريف للاسم يشترط فيه عند جمهور البصريين أن يكون معربا، ويبدو أن الكوفيين لا يشترطون هذا، وإن كان هناك أزمة في نسبة الأقوال إلى الكوفيين. 1:01:42 د. رمضان: الإعراب أصل في الأسماء والبناء، فرع في الأسماء، والفروع تنحط عن أصولها درجة، وإذا إستوفت المفردات شروط تثنيتها أو جمعها فلها كامل التصرف بالزيادة الأولى والأخيرة، أما إذا أريد تثنية المبني فأنه ينحط درجته، فإما أن ترتجل له صيغة كما هو مذهب البصريين، أو يتصرف في تثنيته بأن يثنى على غير حد التثنية كما هو مذهب الكوفيين. وهذا يحل جزءا من الإشكال. 1:02:42 الإعراب -عند ابن هشام- على معنى عدم البناء. وأنت إذا نظرت إلى "الذين" و"اللذان" لم تستطع إلا أن تحكم بأنهما معربان؛ حيث تغير حرف الإعراب بتغير الموقع، ولكن هل صورة إعرابهما على الإعراب بتمامه؟ لا، وهذا ما جعل النحاة يشتقون كلمة "ملحق". 1:03:58 هل عندما تسمع كلمتا "هذان" و"اللذان" ونصبهما أو جرهما "هذين" و"الذين"- تحكم بأنهما مبنيان؟ د. تامر أستطيع؛ لأن كثيرا من النحاة قالوا ببنائهما. د. محمد: هل هما مبنيان على الألف؟ أم ملحقان بالمثنى؟ د. تامر: هما لفظيان يشبهان "نحن" و"أنا" و"أنت" فى أنهما يستعملين فى حالة للرفع. د. محمد: ألا يكشفان عن الموقع الإعرابي؟ د. تامر: كشف "اللذان" عن موقع الرفع، و"الذين" عن موقع النصب يشبه كشف أنا عن موقع الرفع، و"إياي" عن موقع النصب. د. محمد: هذا كشف بالوضع. صور الكشف: 1. الكشف بالعلامة. 2. الكشف بتغيير اللفظ. 3. عدم الكشف. وأنت عندما تكشف باللفظ يكون الكشف عن الموقع هنا هو كشف بتمام اللفظ، إنتقال من مادة إلى مادة أخرى، ولا يوجد جزء في اللفظ مسؤول عن الكشف، بل اللفظ بتمامه يتغير، و"اللذان" و"الذين" الكشف فيهما عن طريق العلامة. وابن هشام قال عنهما ملحق بالمثنى، ولم يقل ملحق بالمعرب؛ لأنه معرب عنده، ولكنه ليس مثنى، بل يسلك مسلك المثنى. د. تامر: لو قلنا إنه معرب، فهو مثنى؛ لأنه ما الذي يمنع تثنيته الا سقوط "الالف" من "هذا"؟ د. محمد: المعرب هو الذي لا يثبت على بنية معينىة، بل يتغير لإفادة تغير ما من خلال علامته. فلو نظرت إلى اللذان لما وجدتها مبنية، فمنها اللذان ومنها اللذين، ولكن لا يمكن تسميتها تثنية؛ لأنها جاءت من مبني، وليس معرب. د. سليمان: هما لهما مسلك الإعراب، وليس لهما مسلك التثنية.

24:09 رد الأنبارى قياس ما سوى الهاء على الزائد في حكم الزيادة بجامع (عدم استمراره في صور التصريف كأن يحذف للتثنية/ الحذف عند التثنية بمنع أصل العلة بنفي قيام صور التصريف- أصلًا- التي منها التثنية بكون اللفظين- "هو" و"هي"- مبنيين. مستند منع أصل العلة أو محلها- التصريف المتمثل في التثنية- قياس "هما" على المثنى قياس عكس (بعدم جريانه على سنن التثنية/ بسقوط بعض الحروف دون علة صوتية)، وبعدم قبول "أل" لعدم قيام التنكير. 33:40 د. سليمان: لو ربطنا بين هذه المسالة والمسالة التي قبلها، لوجدنا أنهم قالوا مثل هذا في "ذا" و"الذي"، حيث نفوا أن تكون الذين تصريفا "للذي"، وحكموا بانها كلمات مرتجلة، فهي ليست على قياس التصريف في المفرد والمثنى والجمع، هل يمكن استخراج قاعدة عامة أن المضمرات والأسماء الموصولة وأسماء الأشارة تثنيتها وجمعها ليست من التصريف في شيء؟ د. محمد: كلامك صحيح، وأرى أن هذه المسالة إمتداد للمسالة التي قبلها وهي تستخدم نفس الأدلة. النحاة يرون أن الأصل فيما دل على الإثنين فأكثر أن يؤخذ من المفرد، وهناك من الجموع ما لم يؤخذ من مفرده فسمى النحاة هذا إسم جمع، أي صيغة وضعت بإزاء الجمع مباشرة، في حين سموا ما دل على الإثنين، ولم يجري على قياس التصريف ملحقا بالمثنى، وهم يعنون بذلك أنه سيعرب إعراب المثنى، لكنه لم يؤخذ من المفرد. 41:16 د. المبخوت: الأصل في المثنى -على ضوء النظرية الخليلية- أن يقبل الزيادة من الطرفين، زيادة في نهايته وهي علامة التثنية، وزيادة في أوله وهي علامة التعريف، "هو وهي" ليس هما على الأصل، وبذلك أنه إستصحاب للأصل. 46:16 د. المبخوت: الملحق بالمثنى ملحق به في المعنى، وليس في الزيادة عليه من أوله وأخره. د. محمد: ولماذا لم يقل لإسم الجمع ملحق، وهو يلحق به في معناه؟ لو كان الأمر على أنه يلحقه في الدلالة لسمي إسم الجمع ملحقا بالجمع، ولو كان الامر كذلك لطردوا الباب على سنن واحد، ولقالوا ملحق بالمثنى، ملحق بجمع المذكر السالم، ملحق بجمع المؤنث السالم، ملحق بجمع التكسير، ولكنهم لم يفعلوا هذا لأن تلك الكلمات ليس لها خصوصية في الإعراب. د. المبخوت: إسم الجمع لم يقل له ملحقا؛ لأنه مشترك مع الجمع الحقيقي في المعنى فقط، ليس له علامة يعرف بها. د. محمد: إذا الملحق لابد أن يوافق في المعنى، وأن يسلك مسلك ما لحقه في شكل إعرابه. 49:27 د. نجلاء: هل قاس العرب "الميم" في هما على علامة الجمع التي تلحق بتاء الفاعل، مثل "قمتما"؟ د. محمد: الميم جاءت للفرق بين "أنتما" صيغة المثنى، وبين "أنتا" للمفرد مع الاطلاق بحرف الوصل. النحاة يصفون الكلمة بتمامها بأنها مرتجلة، يعني ليس لها أصل وزيادة. د. نجلاء: لكن هل دلالة الميم تشبه دلالتها مع تاء الفاعل؟ د. محمد: لا، سبب زيادة الميم علة الفرق، وأنتما بتمامها للمخاطب إذا كان إثنين.

1:35:16 د. تامر: القاعدة (ما جر المضمر لزم أن يجر المظهر، وما جر المظهر لا يلزم أن يجر المضمر). 1:37:23 أ. منى: صياغتى للدليل: لو كان الضمير في موضع خفض ب"لولا"، لوجدنا اسما ظاهرا مجرورا ب"لولا"، فلما لم نجده، بطل أن تعمل "لولا" الخفض في الضمير. د. تامر: هل هذا قياس عكس؟ د. محمد: د. تامر يدقق الجامع الذي نريد القول بعدم ثبوته. أ. منى القاعدة: أن ليس في كلام العرب حرف جر يعمل الجر في المضمر دون الظاهر. 1:39:49 د. تامر: أنا أريد أن أبحث في أركان قياس العكس. د. محمد: يريد الكوفيون إخراج لولا من حروف الجر، بناء على أنها لا تجري على سنتهم. د. تامر: إذا قاس الكوفيون لولا على حروف الجر قياس عكس، فهم يفترضون إبتداء أنها ليست حرف جر. والآن ما الحكم الذي أخذته حروف الجر والذي سنعطي عكسه للولا، وما العلة التي وجدت نقيضها في لولا؟ د. محمد: حكم هو متى خفضت حروف الجر الضمير خفضت الظاهر، وهذا الحكم جامع لكل حروف الجر، فهو يحسب في ضوئه كون الحرف حرفا جارا ام لا. د. تامر: لقد نفوا هذا عن "لولا" بالاستقراء. د. محمد: الاستقراء أثبت النفي في الظاهر، وهم يقيسون ليثبتوا النفي في المضمر. د. تامر: "متى جر المضمر لزم أن يجر الظاهر" هل هذا الحكم أم العلة؟ د. محمد: هذا هو الجامع، وهو جامع ماهية، والماهية تكون علة عندما تنقل الحكم من الجنس الى افراده. د. تامر: ما الحكم في هذا القياس؟ د. محمد: أن يكون جارا. د. تامر: ما المقيس عليه؟ د. محمد: الماهية. د. تامر: هذا قياس قاعدة كلية، وليس قياس عكس، والنتيجة فيه سالبة وليست موجبة. د. محمد: قياس الماهية عندما تدرج فردا في الجنس، ونحن نريد إخراج "لولا" من حروف الجر، فأخرجناها بخروج الماهية. د. تامر: هل ماهية حرف الجر أنه متى جر المضمر لزم أن يجر الظاهر؟ د. نعم، تمثل ماهية لجنس يفترضه النحاة، وهذا ما أمتاز به النحو عن المنطق الارسطي، حيث يلتزم المنطق الارسطي بالأجناس الطبيعية، بينما النحو يصنع أجناس صناعية كثيرة، بناء على الجوامع التي يضعها. د. تامر: هذا حكم، وليس جزء من ماهية الحرف. د. محمد: هذا حكم جامع لا يتخلف عن افراده. د. تامر: نحن نتصور حرف الجر، ثم نعطيه الأحكام. د. محمد: حرف الجر هو الذي يجوز الاسم الظاهر والمضمر على السواء. د. تامر: هناك حروف جر تجر الظاهر ولا تجر المضمر. د. محمد: لقد عدلت الى صياغة "إذا جر المضمر جر الظاهر"، وهذا ما يجمع حروف الجر، و"لولا" خرجت عن هذا الجامع، ولا يصح تسمية هذا قياس ماهية؛ لأننا نخرج هذا الفرد منها، وإنما هذا قياس عكس. د. تامر: أننا أمام قياس قاعدة كلية، وليس قياس عكس، وعندي قياس القاعدة الكلية هو القياس المنطقي، والقياس الذي معنا من الشكل الثاني، ويوصف كالآتي 1. لولا لا تجر الاسم الظاهر 2. وكل حرف جر يجر الاسم الظاهر 3. النتيجة: لولا ليست حرف جر، ثم نستدل على أن "لولا" لا يجر الظاهر بالاستقراء، ونستدل على أن كل حرف جر يجر الظاهر بالاستقراء، وعلى هذا فلدينا استقرائيين، فتكون النتيجة: لولا ليست حرف جر، وإذا ثبتت هذه النتيجة، فبالسبر والتقسيم لا يبقى الا أن يكون الضمير بعدها مرفوعا. د. محمد: عندي حساسية من صياغة النحو صياغةة منطقية صريحة، وأفضل قياس الماهية. 1:56:18 تتمة قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين. 1:56:40 قاس الكوفيون الرفع والجر على النصب والجر في جواز الاشتراك في الضمير بجامع (الإضمار أو التكنية وفق المصطلح الكوفي/ كون اللفظ ضميرًا/ قياس الكاف والياء على "نا" الذي ورد رفعًا وجرًّا. 1:57:48 د. تامر: أتفق، ولكن عندي صياغة أخرى، قياس إستواء لفظ الضمير في النصب والخفض على إستواء لفظه في الرفع والخفض. 1:58:52 د. تامر: على ماذا يعود الضمير في قوله: "يدل عليه"؟ د. محمد: يدل على الرأي الذي أخذناه، فكأنه دليل مؤيد.

1:25:15 هنا دليلين، وبينهما واسطة، الدليل الاول قياس "لولا" على حروف الجر قياس عكس لامتناع جرها الإسم الظاهر والمضمر مثلما تفعل حروف الجر. مستند قياس العكس الاستقراء الذي يفيد عدم ورود اسم ظاهر مجرور بعد "لولا" في النقل. الدليل الثانى هو السبر والتقسيم في الضمير بعد "لولا" يتردد بين أن يكون ضمير رفع أو ضمير جر، لو نفينا الجر للزم الرفع، وقد انتفى الجر بخروج "لولا" عن سنن حروف الجر بعدم النظير؛ لعدم جرها للاسم الظاهر، فلم يبقى إلا الرفع، فالاستقراء يثبت عدم ورود اسم ظاهر مجرور بعد "لولا"، وهذا يخرجها من حروف الجر بقياس العكس، وينفي كونها حرف جر، وبالسبر والتقسيم ينتفي الجر، ويثبت الرفع. 1:32:38 د. المبخوت: استدل الكوفيون هنا بعدة أدلة: الدليل الاول أنه لا يوجد في حروف الجر ما تحمل عليه "لولا"، فهذا قياس مع الفارق أبطله، والدليل الثاني يقولون: "لو كان المكنيّ في موضع خفض لكُنّا نجد اسمًا ظاهرًا مخفوضًا"، وهذا استدل عليه بقاعدة ليس في كلام العرب حرف يعمل الخفض في المكني دون الظاهر، الدليل الثالث قوله: "، فلو كانت مما يخفض لما كان يخلو أن يجيء....الخ" هذا استقراء، قوله: "وفي عدم ذلك دليل على أنه لا يجوز......." هذا استصحاب، ثم قال بما يشبه السبر والتقسيم. د. تامر: قوله: "وفي عدم ذلك دليل على أنه لا يجوز......." هذا ليس استصحاب، وإنما إستقراء. د. محمد: قوله: "ليس في كلام العرب" ليس قاعدة كلية، وإنما إستقراء.

1:04:30 تتمة قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين. 1:04:42 رد الكوفيون ثبوت المقيس عليه بنفي خروج "عسى" عن رفعها الاسم ونصبها الخبر بتقدير اسمها مضمرًا فيها بخلاف "لولاي" فلا يصح القياس. 1:07:43 د. تامر: الكوفيين ردوا الاعتراض البصري بتوجيه "الضمير" في عساك على أنه خبر عسى، والاسم مقدر، ومن ثم تطرد القاعدة الكلية التي بنوا عليها قياسهم التى تقول: "كل ضمير قام مقام اسم ظاهر أخذ اعرابه"، ولا تنخرم كما إدعى البصريون. 1:08:32 تتمة قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين. 1:09:01 د. محمد: الكوفيين ردوا بإثبات الفارق بين لولا وعسى في العلة، فعسى محمولة على "لعل" لاتفاقهما في إفادة معنى الطمع، و"لولا" ليس لديها من حروف الجر ما يتفق معها في المعنى فتحمل عليه، كأنه نوع من معارضة العلة التي أثبتها البصريون ل"عسى"، حيث قالوا أنها تعمل الرفع مع المظهر والنصب مع المضمر، عارض الكوفيون ذلك بتقديم علة أخرى للنصب بعد "عسى" وهي الحمل على "لعل" بجامع ما فيهما من معنى الطمع. 1:12:20 د. تامر: الكوفيين بدأوا بالقول بالموجب، المتمثل في قولهم نسلم أن الضمير في "عساك" في موضع نصب، ثم ثنوا بإثبات الفارق بين عسى ولولا، فهم قد أجروا قاعدتهم الكلية -بأن كل ضمير قام مقام الاسم الظاهر أخذ إعرابه، مع لولا ولم يجروها مع عسى؛ لأن عسى مقيسة على "لعل" قياس نظير او حملا على النظير بجامع المعنى. 1:13:22 1. القول بالموجب تسليم بالعلة، ورفض لما يترتب عليها. 2. ومعارضة العلة هي التسليم بالحكم، وجعل علة أخرى غير التي يفترضها الاخر. 3. منع العلة أن تنفي العلة تماما. والكوفيون سلموا بالحكم، مع تقديم علة أخرى، مما يعنى (معارضة العلة). 1:14:48 د. المبخوت: في قوله: "أنا نُسَلِّم أنه في موضع نصب" هذا القول فيه خلل، وصوابه "أنا لا نسلم" لأنه استدرك عليها ب"لكن"، وجاء بتفسير آخر. د. تامر: الذي اثبته الشيخ محمد محي الدين عبد الحميد "أنا نُسَلِّم أنه في موضع نصب"، وهذا هو الوجه لا اشكال فيه. د. محمد: كيف لا يسلم وهو يحملها على "لعَلَّ" التى لها اسم منصوب وخبر مرفوع. د. رمضان: لها وجه بإثبات "لا" مع تأويل، وهو أننا لا نسلم بأنها في موضع نصب كخبر "عسى"، وإنما كإسم لها. د. محمد: الزيادة على النص ليست من النص. 1:19:38 أ. منى: الأولى أن نكييف الدليل على أنه إثبات فارق ليس أكثر. 1:20:32 د. المبخوت: لماذا أجروها مجرى حروف الجر؟ د. محمد: أجرى "عسى" مجرى "لعل" بجامع إشتراكهما في معنى الطمع، لكن ليس ل"لولا" معنى يجمعها مع حروف الجر حتى تجرى عليهم. د. مبخوت اشتركت مع "علي" و"في" في اتصالها بياء الضمير. د. محمد: ياء الضمير تدخل على حروف الجر وغيرها. د. رمضان: البصريون يقصرون دخول الياء على حروف الجر. د. محمد: ربماالكلام د. مبخوت وجاهة، لكنه ليس معنا في هذا النص، ونحن هنا نقرا النص فقط ولا نقدم إجتهادتنا. 1:24:42 تتمة قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين.

- رأى د. محمد في قول الكوفيين: "ولأنه لو كان المكنيّ في موضع خفض لكُنّا نجد اسمًا.......الخ" أن فيه دليلين، وبينهما واسطة، الدليل الاول قياس "لولا" على حروف الجر قياس عكس لامتناع جرها الاسم الظاهر والمضمر مثلما تفعل حروف الجر. والواسطة هى الاستقراء الذى هو مستند قياس العكس الذي يثبت عدم ورود اسم ظاهر مجرور بعد "لولا". الدليل الثانى هو السبر والتقسيم في الضمير بعد "لولا" يتردد بين أن يكون ضمير رفع أو ضمير جر، لو نفينا الجر للزم الرفع، وقد انتفى الجر بخروج "لولا" عن سنن حروف الجر بعدم النظير؛ لعدم جرها للاسم الظاهر، فلم يبقى إلا الرفع، فالاستقراء يثبت عدم ورود اسم ظاهر مجرور بعد "لولا"، وهذا يخرجها من حروف الجر بقياس العكس، وينفي كونها حرف جر، وبالسبر والتقسيم ينتفي الجر، ويثبت الرفع. - وافق د. تامر على أن السبر والتقسيم هو المظلة التي ساق فيها الكوفيون حجتهم، ووافق على أن عدم وجود اسم ظاهر مجرور بعد لولا ثبت بالاستقراء، لكنه توقف لمناقشة قياس العكس، وتحديد اركانه، فالقاعدة (ما جر المضمر لزم أن يجر المظهر، وما جر المظهر لا يلزم أن يجر المضمر)، فما أركان قياس العكس؟ تسائل د. تامر. - رد د. محمد أن قياس العكس هو ثبوت نقيض الحكم، لثبوت نقيض العلة، والحكم الذي لحروف الجر هو كونها جارة ونقيضه ل"لولا" أنها ليست جارة، والجامع لحروف الجر هو أنها إن خفضت الضمير لزم أن تخفض الظاهر وهذا الجامع تخلف او ثبت نقيضه ل"لولا". - رد د. تامر أننا أمام قياس قاعدة كلية، وليس قياس عكس، وقال -عندي- قياس القاعدة الكليه هو القياس المنطقي، والقياس الذي معنا من الشكل الثاني، ويوصف كالآتي 1. لولا لا تجر الاسم الظاهر 2. وكل حرف جر يجر الاسم الظاهر 3. النتيجة: لولا ليست حرف جر، وإذا ثبتت هذه النتيجة، فبالسبر والتقسيم لا يبقى الا أن يكون الضمير بعدها مرفوعا. ويرى د. تامر أن قياس القاعدة الكلية يشمل الإدراج في القاعدة والاخراج منها على السواء. - ورأى د. محمد فى قول الكوفيين: "يدل عليه أن المكني كما يستوي لفظه في النصب والخفض، نحو: "أكرمتك"، و"مررت بك"........الخ" أنهم قاسوا إشتراك الرفع والجر في الكاف والياء على اشتراك النصب والجر في "نا"، فى حكم الجواز، قياس نظير، بجامع الاضمار او التكنية. - وصاغه د. تامر بقوله قياس استواء لفظ الضمير في الرفع والجر على استواء لفظه في النصب والجر. 28:00 لقد وافقتني يا د. تامر أن السبر والتقسيم هو المظلة التي ساق فيها الكوفيون حجتهم، ما إستقر عندي أن الكوفيين قد استدلوا بأمرين، وقد ردوا على الايراد. الإستدلال الأول قياس "لولا" على حروف الجر قياس عكس؛ حتى ينفوا أنها حرف جر، ويثبتوا أن الضمير بعدها في موضع رفع.

11:11 أ. منى: أشار د. رمضان إلى أن الحروف عند البصريين لها أحوال في العمل تخالف بها احوال لها أخرى، فكأن هناك إختلاف جوهري. د. محمد: ما هو هذا الإختلاف؟ د. رمضان: هذا ليس رأيي، ولكنه مضمن في الكتب، فتجد مثلا أن "لولا" ترفع الاسم الظاهر، وتجر الضمير. (؟): البصريون يجعلون احيانا التراكيب لها حالات خاصة مثل هذا التركيب "لولاي ولولاك"، وكذلك لدن غدوة بالنصب، فالقياس لدن غدوة بالجر. 13:11 د. البشير: لولاك لا تعمل شيئا عند البصريين، "لولا" إذا كانت حرف ظرف تعمل، ولكن اذا كان الاسم مرفوع فهي لا تعمل شيئا، فهو حينئذ مبتدأ مرفوع بالابتداء. 13:40 د. البشير: هناك فارق بين رأي الأخفش وبين رأي الكوفيين، فالأخفش يرى أن الهاء هو ضمير جر أستعير للرفع، أما الكوفيون فيرون أن الهاء فقط هي الضمير، ولذلك جعلوه ضمير رفع؛ لأن "لهاء" عندهم -فقط- يمكن أن تكون ضمير رفع أو نصب أو جر، والفرق بين الرأيين في الاعراب أن الكوفيون يعربون "الهاء" على أنها ضمير مبنى فى محل رفع، أما الأخفش فيقول هو ضمير جر نائب عن ضمير رفع. 15:19 الآن فهمت سبب تمثيل الأنباري ب"لولاى" و"لولاك"، لأنهم ضمائر منفصلة، اما لو مثل مثلا ب"بيناه" و"لولاه" فلربما تكون كما في قولهم "بيناه" بمعنى بين هو، فيلغز المعنى في "لولاه" هل هي بين هو؟ وقد اسقطت الواو كما من "بين هو" فأصبح بيناه. 17:50 د. البشير: يرى الكوفيون أن الياء في "عساي" هي ضمير رفع، فهي اسم عسى. 18:56 تتمة أ. منى للملخص: - وفي قول الكوفيين: "ولا يجوز أن يقال هذا يبطل بعسى، التي تعمل النصب في الضمير والرفع في الاسم الظاهر" رأى د. محمد أن الكوفيين ذكروا إيرادا بصريا، قاس فيه البصريون لولا على عسى في الانتقال من إعراب إلى آخر حسب نوع اللفظ، وجاء ردهم على الإيراد البصري من ثلاثة اوجه: أولها أنهم ردوا هذا القياس البصري بقولهم: لا نسلم أنها تنصب المكني ولكن أستعير لفظ النصب للرفع، فنفوا إنتقال عسى نفسها من إعراب إلى آخر، وقصروا الانتقال على مستوى اللفظ دون المحل. - بينما رأى د. تامر في قولهم: "هذا يبطل بعسى" إشارة إلى أن منشا الدليل ليس الإيراد البصري وإنما منشأه قياس قاعدة كلية مضمر أجراه الكوفيون أن كل ضمير قام مقام اسم ظاهر أخذ اعرابه، وقد اعترض عليهم البصريون بعدم إطراد هذه القاعدة لأنها تنخرم بعسى، فعسى تعمل الرفع في المظهر والنصب في المضمر، فأتى الرد الكوفي على هذا الاعتراض بمنع ما ادعاه البصريون من عدم اطراد القاعدة من ثلاثة اوجه: أولها أن الضمير بعد عسى ليس منصوبا، ولكن في موضع الرفع أستعير له لفظ النصب. - أما الوجه الثاني للرد الكوفي فرأى د. محمد أن الكوفيين ردوا قياس لولا على عسى بنفي المقيس عليه، فعسى التي تقصدونها ليست موجودة، نفوا خروج عسى عن رفعها الاسم بعدها، كل ما حدث أن الاسم أضمر فيها، والضمير بعدها هو خبره. - ورأى د. تامر أن الكوفيين ردوا الاعتراض البصري بتوجيه "الكاف" في عساك على أنها خبر عسى في موضع نصب، ومن ثم تطرد القاعدة الكلية التي بنوا عليها قياسهم التى تقول: "كل ضمير قام مقام اسم ظاهر أخذ اعرابه"، ولا تنخرم كما إدعى البصريون. - وفي التوجيه الثالث رأى د. محمد أن الكوفيين ردوا بإثبات الفارق بين لولا وعسى في العلة، فعسى محمولة على "لعل" لاتفاقهما في إفادة معنى الطمع، و"لولا" ليس لديها من حروف الجر ما يتفق معها في المعنى فتحمل عليه، ثم قال: كأنه نوع من معارضة العلة التي أثبتها البصريون ل"عسى"، حيث قالوا أنها تعمل الرفع مع المظهر والنصب مع المضمر، عارض الكوفيون ذلك بتقديم علة أخرى للنصب بعد "عسى" وهي الحمل على "لعل" بجامع ما فيهما من معنى الطمع. - بينما رأى د. تامر أن الكوفيين بدأوا بالقول بالموجب، المتمثل في قولهم نسلم أن الضمير في "عساك" في موضع نصب، ثم ثنوا بإثبات الفارق بين عسى ولولا، فهم قد أجروا قاعدتهم الكلية -بأن كل ضمير قام مقام الاسم الظاهر أخذ إعرابه- مع لولا ولم يجروها مع عسى لأن عسى مقيسة على "لعل" قياس نظير او حملا على النظير بجامع المعنى. - هنا توقف د. محمد ليحدد بعض المصطلحات فقال: 1. القول بالموجب تسليم بالعلة، ورفض لما يترتب عليها. 2. ومعارضه العلة هي التسليم بالحكم، وجعل علة أخرى غير التي يفترضها الاخر. 3. منع العلة أن تنفي العلة تماما.

0:01 بدء المجلس. 0:42 تلخيص أ. منى لما تم نقاشه فى المسألة 97 هل يقال لولاي ولولاك وموضع الضمائر: - ذهب الكوفيون والأخفش من البصريين إلى أن "الياء" و"الكاف" في موضع رفع، وذهب البصريون إلى ان "الياء" و"الكاف" في موضع جر ب"لولا"، ذهب المبرد إلى أنه لا يجوز ان يقال "لولاي" و"لولاك"، يجب أن يقال لولا أنا ولولا أنت بالضمير المنفصل، فلم يأتي الضمير في التنزيل مع لولا إلا منفصلا. - وبين الدكتور بشير ان الكوفيين وافقوا رأي الخليل، وبين الدكتور حماده أن البصريين تابعوا سيبويه في هذه المسألة. - وحول تصنيف المسألة لغوية هي ام جدلية ثار نقاش: رأى دكتور محمد -في البداية- أن المسالة تضم نوعين من الخلاف: الاول: خلاف حول جواز ان يقال لولاي ولولاك، وهو خلاف بين المبرد وغيره من النحاة، فالمبرد لا يجيز صورة الضمير المتصل بعد "لولا"، ويوجب صورة ضمير الرفع المتصل بعد "لولا" في قوله لولا انتم وهذا الخلاف خلاف لغوي صريح، ينفى صورة لغوية، ويثبت أخرى. التانى: خلاف آخر يدور حول توجيه ضمير الجر في لولاي ولولاك، حيث يراه الكوفيون والاخفش في محل رفع ويراه البصريون في محل جر ب"لولا". - لكن دكتور رمضان لم يسلم بتصنيف الخلاف الأخير بأنه جدلي، ورأى ان "لولا" عند الكوفيين بقيت مع الضمير المتصل كما هي مع الاسم الظاهر، بقيت حرف امتناع لوجود، ومعلوم أن الكوفيين يرفعون بها ما بعدها على أنها نائبة عن فعل حذف تخفيفا، أما عند البصريين فقد تغير عملها فصارت حرف جر. - وهنا ذكر دكتور محمد الحضور بما استقر عليه المجلس في المسائل، فالمسائل اللغوية تثبت صورا للألفاظ و التراكيب أو تنفيها على مستوى التركيب أو الدلالة، أما المسائل الجدلية فتتصل بفئة التوجيه او غيره من أعمال العقل، ثم تساءل هل جدلنا حول كونها موضع جر او غيره يؤثر على عملها؟ ما الذي تكتسبه "لولا" إذا قدرت ما بعدها رفعا وقدر غيري ما بعدها جرا؟ هل من فارق دلالي؟ - وذكر د. تامر الحضور بتصنيفه المفصل للخلاف، وفيه: - إذا كان الخلاف حول إثبات صوره نطقية معينة او دلالة اساسية للفظ فهو خلاف لغوي، وإذا كان الخلاف في التعريف و التقسيم و تمحيص الأدلة و نحو ذلك فهو خلاف جدلي، أما إذا كان الخلاف في التوجيه فى تكييف الصورة المنطوقة وبيان وجهها في العربية فالأمر يعتمد على ما سيترتب عليه، فإن ترتب عليه إثبات صورة أخرى غير المسموعة يمكن أن يعد ذلك خلافا لغويا، وإذا لم يترتب على هذا الخلاف إثبات أي صورة نطقية أخرى فهو من قبيل الخلاف الجدلي، ورأى د. تامر أن الخلاف حول "لولا" يندرج تحت هذا القسم، وأن القول بأن "لولا" حرف جر وضمير الجر بعدها في محل رفع لا تتفرع عليه صورة نطقية غير الصورة المسموعة، ولو أن البصريين أجازوا جر الاسم الظاهر بعدها فقالوا: "لولا زيد" وهي صورة ينفيها الكوفيين، لقلنا إن الخلاف لغوي، لكن البصريين يقرون الضم مع الضمير دون الاسم الظاهر. - فرد د. رمضان بأنه لا يرى فرقا بين الاعراب الظاهر والمقدر. - ورأى د. محمد أن ما ذهب إليه د. رمضان مع التأمل والمراجعة قد يكون له وجاهة ما، فإدخال "لولا" مع حروف الجر يثبت صورة لغوية ل"لولا" على مستوى الإستعمال باعتبارها حرف جر، صحيح أنه لم يعمل مع الاسم الظاهر لكنه على الأقل يعمل مع المضمر على قول البصريين. - وأبدى د. تامر تفهما لامكان ذلك واستقر رأي الأساتذة على أن المسألة بشقيها لغوية. 5:16 كان رأيك موافق لرأى د. رمضان، وقد ذكرنى كلامك بنقطة أساسية وهى: أن صورة التركيب المفترضة تجعل المسألة لغوية؛ لأنه سيقدم صورة للتركيب، ولو كانت على وجه الافتراض، وهذا هو ما جعلني أتفهم كلام د. رمضان، وبناء على هذا فقد تحررت قاعدة المسألة اللغوية عندي على الآتي: (ما كان من إثبات صورة على مستوى اللفظ أو التركيب ونفيها فهو من باب اللغة). - الآن ظهر لي إنبغاء حذف الصورة التركيبية إذا كانت افتراضية؛ لأن الافتراض لا يضيف للغة شيئا، فمثلا في قولنا: "ما في البيت احد" فتكيفها على أنها صورة لتركيب "ما" التميمية بتقديم الخبر؛ لأنه شبه جملة، بناء على قياس تقدم معمول الخبر إذا شبه جملة لم يبطل عملها، فهذا تقدير، وتبقى الصورة واحدة في جميع التقديرات، سواء هذا التقدير أو التقدير على أنها مبتدأ وخبر، أو خبر ما الحجازية المقدم، فعند تقدير "لولا" على انها حرف جر فهذا محض افتراض لا يؤثر في الدلالة في شيء، ويبقى اللفظ ودلالته واحدة.

47:00 د. تامر: قولهم: "هذا يبطل بعسى" إشارة إلى أن منشا الدليل ليس الإيراد البصري وإنما منشأه قياس قاعدة كلية مضمر أجراه الكوفيون أن كل ضمير قام مقام اسم ظاهر أخذ اعرابه، وقد اعترض عليهم البصريون بعدم إطراد هذه القاعدة لأنها تنخرم بعسى، فعسى تعمل الرفع في المظهر والنصب في المضمر، فأتى الرد الكوفي على هذا الاعتراض بمنع ما ادعاه البصريون من عدم اطراد القاعدة من ثلاثة اوجه: أولها أن الضمير بعد عسى ليس منصوبا، ولكن في موضع الرفع أستعير له لفظ النصب. د. محمد: لقد زدت خطوة تقدير القاعدة الكلية. د. تامر: زدتها لأنه لا يمكن الإبطال الا بتقدير جامع بين لولاي وعساي. د. محمد: الجامع هو عدم وجود عمل متعدد، فعسى كعامل نحوي لابد أن تعمل عملا واحدا، لا يتغير بتغير ما يأتي بعدها. د. تامر: هذه موافقة منك على وجود قاعدة كلية مضمرة، مع إختلاف في طبيعه هذه القاعدة. د. محمد: الأمر لا يحتاج إلى قاعدة كلية، وإنما هم سيقيسون إنتقال لولا من الرفع إلى الجر على إنتقال عسى من الرفع الى النصب. د. تامر: بأي جامع؟ د. محمد: قياس نظير. د. رمضان: الحرف عند البصريين قد يكون له عمل في حال ليست له في أحوال أخرى، مثل لولا تعمل مع الضمير عملا يخالف عملها في حال الظاهر، كذلك "عسى" تعمل مع الضمير عملا يخالف عملها في حال الظاهر. د. محمد: الكوفيون يقولون لا يصح الاعتراض علينا بقيام إنتقال عمل الأداة من حال إلى آخر، لإختلاف نوع الكلمة بعدها، كما في عسى؛ لأننا لا نسلم بأن عسى ينتقل عملها إذا تغير نوع الكلمة بعدها، بل نقول إن الضمير ضمير جر أستعير للرفع، فالإنتقال على مستوى اللفظ لا الإعراب، فلا يصح حينئذ قياس لولا على عسى قياس نظير.

22:04 د. تامر: أرى أنه إذا كان الخلاف حول إثبات صوره نطقية معينة او دلالة اساسية للفظ فهو خلاف لغوي، وإذا كان الخلاف في التعريف و التقسيم و تمحيص الأدلة و نحو ذلك فهو خلاف جدلي، أما إذا كان الخلاف في التوجيه فى تكييف الصورة المنطوقة وبيان وجهها في العربية فالأمر يعتمد على ما سيترتب عليه، فإن ترتب عليه إثبات صورة أخرى غير المسموعة يمكن أن يعد ذلك خلافا لغويا، وإذا لم يترتب على هذا الخلاف إثبات أي صورة نطقية أخرى فهو من قبيل الخلاف الجدلي. القول بأن "لولا" حرف جر وضمير الجر بعدها في محل رفع لا تتفرع عليه صورة نطقية غير الصورة المسموعة، وعليه فالخلاف لفظى. 24:30 د. رمضان: لو وضعنا المظهر موضع المضمر، وظهر فيه الإعراب، فهل سيكون الخلاف لغويا وليس جدليا؟ د. تامر: ولو أن البصريين أجازوا جر الاسم الظاهر بعدها فقالوا: "لولا زيد" وهي صورة ينفيها الكوفيين، لقلنا إن الخلاف لغوي، لكن البصريين يقرون الضم مع الضمير دون الاسم الظاهر. د. رمضان: لا أرى فرقا بين الاعراب الظاهر والمقدر. د. محمد: دكتور رمضان يريد القول بأن هذا استعمال ل"لولا"، أن تكون جارة، وهذا الاستعمال يمثل صورة لغوية. وما ذهب إليه د. رمضان مع التأمل والمراجعة قد يكون له وجاهة ما، فإدخال "لولا" مع حروف الجر يثبت صورة لغوية ل"لولا" على مستوى الإستعمال باعتبارها حرف جر، صحيح أنه لم يعمل مع الاسم الظاهر لكنه على الأقل يعمل مع المضمر على قول البصريين. 29:18 د. المبخوت: على ظاهر كلام الأنباري المسألة جدلية، لكن على تحرير المسألة الذي حرره دكتور بشير المسألة لغوية؛ لأن الضمير يعود على اسم علم، وكذلك تصنيف "لولا" هل هي ضمن الحروف الشرط غير الجازمه ام حروف الجر؟ د. تامر: انا اوافق على مسألة تصنيف "لولا"، كونها قد تقود المسألة إلى دائرة الخلاف اللغوي، لكن ما معنى أن الضمير يعود على اسم علم؟ الضمير إنما يعود على المتكلم، هل تقصد أنه إذا جوزنا "لولاي" فيجوز تبعا لذلك لولا زيد (بالجر)؟ د. المبخوت: نعم. د. تامر: لكن هل نص البصريون على جواز ذلك؟ د. رمضان: لا. 31:32 أ. فهد: لماذا لا نقول أن ضمائر النصب حملت على ضمائر الرفع لأنها بذات المعنى؟ 32:35 أ. حمادة: إذا صنفنا الضمائر المتصلة إلى ضمائر رفع، وضمائر نصب، وضمائر جر، هل مجيء الياء والكاف في موضع رفع صورة مطردة؟ سيبويه يحكم بأن ما ذهب إليه الكوفيون وجه شاذ ردىء (وذكر نص عنه في ذلك). 37:00 د. تامر: هذه المسألة تندرج تحت القسم الذي هو محل نظر، وهذا القسم بعض مسائله لغوية وبعضها جدلية. 38:06 قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين. 38:25 المنقول منه الحكم هو "الاسم الظاهر"، فهل النقل قياس على الاسم الظاهر بجامع، أم استصحاب بإبقاء الحكم على الرغم من عدم ظهور العلة؟ الذي يبدو لي أنه قياس؛ لأنه نقل الحكم من الاسم الظاهر إلى هذين الضميرين المتصلين بناء على الاشتراك في العلة؛ فالطرفان على السواء مرفوعان بعلة (الوقوع بعد "لولا"/ اسمية "لولا" عند الكوفيين (رفع بها)، سواء أكان اسمًا ظاهرًا بعد "لولا" أم ضميرًا متصلًا بعدها، أم بالابتداء عند البصريين). 41:49 د. تامر: أتفق معك أن هذا قياس، لكن أرى أن الجامع هو الوقوع بعد لولا، وفي هذا جمع بين قولي البصريين والكوفيين. 42:19 د. المبخوت: الرافع عند الكوفيين هو لولا، وعند البصريين هو الإبتداء. 43:25 تتمة قراءة أ. فرح لإستدلال الكوفيين. 43:45 رد الكوفيون الإيراد عليهم بقياس "لولا" على "عسى"؛ بقصر الانتقال على مستوى اللفظ لا المحل. - ردّ قياس "لولا" على "عسى" في الانتقال من إعراب إلى آخر حسب نوع اللفظ، برفع الاسم الظاهر ونصب المضمر بنفي هذا الحكم موضوع القياس (لا نسلم أنها تنصب المكني)؛ إذ يرون الانتقال على سبيل الاستعارة من لفظ الرفع إلى لفظ النصب، لا من موقع الرفع إلى موقع النصب، فيصبح القياس قائمًا لإثبات الانتقال لفظًا لا موقعًا، أي استعارة الرفع لضمير النصب والجر، بدلًا من إثبات الانتقال من الرفع إلى النصب.

السلام عليكم ورحمة الله وبركاته هل شرح الكتاب مكتمل ؟

0:01 بدء المجلس. 0:38 قراءة أ. فرح للمذاهب في المسألة. 1:21 تتمثل هذه المسألة في أمرين معًا: - أولهما بين الكوفيين والبصريين توجيه ضمير الياء والكاف بعد "لولا"؛ حيث يراه الكوفيون والأخفش في محل رفع، ويراه البصريون في محل جر بعد "لولا" حرف جر؟ - الأمر الثاني بين المبرد ومن سواه، ويتمثل في نفي المبرد لورود الضمير المتصل بعد "لولا" الياء والكاف بعد "لولا"، وانحصار ورود ضمير الرفع المنفصل "أنا" و"أنت" بعدها. - يُعَدّ الشق الأول من هذه المسألة، وهو توجيه الضمير بعد "لولا" مسألة جدلية بعيدة عن صور اللفظ أو التعبير، أما الشق الثاني من المسألة، وهو تقدير ورود الضمير المتصل الياء والكاف أو ضمير الرفع المنفصل "أنا" و"أنت" فمسألة لغوية من جهة أنها صورة يدور الأمر حول إثباتها ونفيها. 5:32 لأجل أن تصنف المسألة على أنها مسألة لغوية ينبغي أن يترتب عليها تغير دلالي، و"لولا" عند الكوفيين بقيت حرف امتناع لوجود، أما عند البصريين فقد تغير عملها فصارت حرف جر. د. محمد: العمل النحوي تقديرنا نحن. د. رمضان: (لم يتضح لى الصوت للأسف). 6:17 د. تامر: كأن البصريين يرون أن "لولا" حرف جر شبيه بالزائد، فهي لا تؤثر في موقع الاعراب لمدخولها، وإنما تؤثر فيه من جهة اللفظ. ثانيا أن معناها -وإن كانت حرف جر- فيمكن أن يكون -أيضا- كمعناها إذا كانت شرطية على مذهب الكوفيين. د. رمضان: حتى وإن كانت حرف شرط شبيه بالزائد فأن لها عمل. د. تامر: العمل غير ظاهر نصا، وهذا هو محل الخلاف. 7:10 جدل النحاة حول كونها ترفع أو تجر لا يؤثر على عملها في شيء، ولا فارق دلالي مرتبط بهذين الوجهين النحويين، فمثلا الجملة "قراءتي الدرس صحيحا" كلمة "قراءتي" فيها مصدر أضيف الى فاعله، فسواء قدرنا الضمير على أنه في محل رفع فاعل، أو أنه من إضافة المصدر إلى فاعله، فلا فارق معنوي في كلا التقديرين. وقولك يلزم عنه إدخال كل مسائل التوجيه في باب المسائل اللغوية. الوجه النحوى يصنف على أنه مسالة لغوية فقط في حالة إذا كان هذا الوجه يثبت دلالة لا تثبت بغيره. 9:42 أ. منى: أرى أن المسأله لغوية من أولها؛ وذلك بسبب وجود أفتراض لغوي عند البصريين وعند الكوفيين، وبالرجوع الى تقسيمكم للقياس قسمتموه إلى نوع حقيقي ونوع إفتراضي، وعليه أبني أن بما أن هذه المسألة تتضمن إفتراض لغوي فهي مسألة لغوية. 10:39 توضيحا عندما قالته ا. منى: كنت أقول أن القياس إذا أقر صورة مفترضة، فقد يكون لغويا، وقد جاء هذا الكلام في تقييمى لدور مصادر النحو فى تقديم الأحكام، فكنت أقول عندما يفترض القياس -مثلا- تقدم الخبر شبه الجملة ل"ما" الحجازية على إسمها فعندما نقول (ما في الدار أحد)، فقد إختلف النحاة هل إذا كان الخبر المقدم شبه جملة فهل يبقى العمل؟ هل تعد صورة من صور مل الحجازية،أ م تلحق ب"ما" التميمية المهملة، وهذه الصورة التركيبية مفترضة؛ حيث لم يأتي كاشف عن الخبر كالنعت -مثلا- فتظل هذه الصورة على الرغم من أنها تركيبية الا أنها مفترضة. وقد أفترضت هذه المسألة قياسا على مسألة تقدم معمول الخبر وهو شبه جملة مع بقاء العمل، وكما جاز بقاء عملها مع تقدم معمول الخبر وهو شبه جملة، فمن باب أولى يبقى عملها مع تقدم الخبر إذا كان شبه جملة. رغم أن القياس يثبت هذه الصورة، إلا انها ستظل صورة تركيبية افتراضية، ولن يترتب عليها حكم لغوي، ولن يظهر لها أثر في الكلام. 16:42 د. البشير: ينقل سيبويه في الكتاب عن الخليل عكس ما يقول الأنباري، فالخليل يرى ان الهاء في "لولاه" ضمير جر استعير للرفع. 17:50 د. البشير: الخلاف فى هذه المسألة واقع بين المبرد والنحاة. د. محمد: المبرد ينكر "لولاى ولولاك". د. البشير: (ذكر شواهد من كتب المبرد على هذا).