رفع الله قدرك ياشيخ عمار،. والله اني أحبك في الله، والله أنت بهذه المناظرة ثبتنا أكثر و أيقتنا بأن عقيدتنا هي عقيدة السلف من الصحابة والتابعين و أتباعهم
أرى أن جميع المناظرات بين الاشاعرة و الوهابية تحتاج إلى خطوة للخلف لأن هناك إزاحة لمحل النزاع.... لان للبارئ ذات محتجبة و هوية لا يمكن ظهورها فى الشاهد وأسماء وأفعال ويجب أولا فهم الإلهيات قبل الكلام فى آثارها
- قال أبو عثمان سعيد بن محمد بن العقباني(720 - 811 هجري) في شرحه لكتاب العقيدة البرهانية والفصول الإيمانية لأبي عمرو عثمان السلالجي(521 - 594 هجري) الصفحة 66: وبهذا تعلم أنه سبحانه ليس على العرش ولا في مكان؛ لأنه لو كان على العرش أو على غيره لحاذاه؛ وأن معنى قوله تعالى: على العرش استوى. أي ملكه؛ إذ كل شيء ملكه سبحانه؛ ولا بُعدَ في إطلاق الإستواء بمعنى الملك والسلطان. إنتهى. - فها هو العقباني ينفي صراحة لفظ أن الله تعالى على العرش!؛ ولهذا قال العمراني في الإنتصار ص 609: وقالت الأشعرية: لا يجوز وصفه بأنه على العرش ولا في السماء. إنتهى؛ فما حكمه عندك يا وليد إبن الصلاح؟!؛ وأرجوا أن لا تقول: إنما قصد نفي المعنى الباطل المتبادر إلى الذهن من هذا اللفظ ولم يقصد نفي اللفظ نفسه!؛ لأنهه ببساطة كان لزاما عليه أن يثبت اللفظ ولا ينفيه لأنه ثابت بنص الكتاب؛ ثم يبن معناه الصحيح عنده وينفي عنه المعنى الباطل عنده. - ولكنه لم يفعل ذلك بل بكل جرأة نفى أن الله تعالى على العرش؛ ولهذا قال: أنه سبحانه ليس على العرش. بمعنى هو يقول لا يصح أن تقول مثلا: الرحمان على العرش!. مع أن الله تعالى يقول في سورة طه: الرحمان على العرش. ولا يستقيم التوحيد إلا بإثبات أن الله تعالى على العرش: ذَكَرَ يَحْيَى بْنُ عَبْدِ الوَهَّابِ ابْنِ مَنْدَه فِي تَارِيخِهِ: أَنَّهٌ سَمِعَ أَحْمَدَ بْنَ الفَضْلِ البَاطِرْقَانِيَّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عُمَرَ عَبْدَ اللهِ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السُّلَمِيَّ، سَمِعْتُ أَبَا حَفْصٍ الرِّفَاعِيَّ، سَمِعْتُ عَمْرَو بْنَ تَمِيمٍ الْمَكِّيَّ، سَمِعْتُ مُحَمَّدَ بْنَ إِسْمَاعِيلَ التِّرْمِذِيَّ قَالَ: سَمِعْتُ الْمُزَنِيَّ يَقُولُ: لَا يَصِحُّ لِأَحَدٍ تَوْحِيدٌ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ اللهَ عَلَى العَرْشِ بِصِفَاتِهِ. قُلْتُ: مِثْلَ أَيِّ شَيْءٍ؟ قَالَ: سَمِيعٌ بَصِيرٌ عَلِيمٌ قَدِيرٌ.. - قلت: انظر كيف إشترط المزني لصحة التوحيد القول بأن الله تعالى على العرش؛ ولهذا قال محمد إبن يوسف الفريابي(212 هجري) وهو من شيوخ البخاري: من قال: إن الله ليس على عرشه فهو كافر. خلق أفعال العباد للإمام البخاري م 2 ص 39؛ وانظر كيف نقل أبو حاتم وأبو زرعة الإجماع على أن الله تعالى على العرش؛ حيث قالا: فكان من مذهبهم أن الله تعالى على عرشه. وهذا يعني أن مذهب المسلمين هو القول: بأن الله تعالى على العرش. ولكن العقباني يخالف مذهب المسلمين ويقول: أنه سبحانه ليس على العرش. زاعما أنه سبحانه لو كان على العرش لحاذاه!؛ ومجرد هذا النفي خطأ وضلال لأنه نفي للفظٍ صحيح يقوله جميع المسلمين؛ بغض النظر عن التعليل الذي علل به هذا النفي؛ لأن نفي المعاني الباطلة عن لفظ صحيح لا يبيح نفي اللفظ نفسه؛ أعني أن إطلاق القول: بأن الله تعالى على العرش. إطلاق صحيح بغض النظر عن مقاصد الناس في ما هو متعلق الجار والمجرور في هذا الإطلاق؛ وفي المقابل إطلاق القول: بأن الله تعالى ليس على العرش. إطلاق خاطئ باطل بغض النظر عن مقصد القائل في متعلق الجار والمجرور في هذا الإطلاق؛ أي أن هذا النفي نفسه باطل؛ فهل يجوز مثلا أن يقول قائل: إن الله تعالى ليس على صراط مستقيم. والله تعالى يقول: إن ربي على صراط مستقيم. هود 56؛ ثم إذا رُدّ عليه نفيه هذا قال: أنا أقصد إذا كان متعلق الجار والمجرور بفعل لا يصح نسبته إلى الله تعالى!!؛ هذا كله تلاعب بالألفاظ الشرعية والله المستعان.
كيف يكون الأشاعرة معطلة وهم يثبتون قدم الصفات وامتناع تغيرها؟ للوهلة الأولى يظن من لم يدرس الفلسفات الكلامية والمنطق اليوناني والفلسفات الهدوسية وعقائد الصابئة المندائيين باستحالة أن تكون الصفة قديمة غير معطلة وغير متغيرة وتتعطل. في الحقيقة فالصفة عندهم معطلة أصلا ولم تتغير لاستحالة الحدوث عليها ولنأخذ صفة الكلام مثلا: عندهم كلام الله أزلي لا أول له ولا بداية وهو بمجموعه كان ولم يحدث فإن سألتهم هل الكلام نفسه صفة أم حادث عن صفة أجابوا بأن الكلام صفة قديمة وكلام الله بمجموعه وتمامه لم يتغير أبدا ولم يزد عليه شيء وهذا تعطيل تام لصفة الكلام بعد أن تم أزلا لم يعد الله قادرا على التكلم بغير ما تكلم به فالصفة بعد أن كانت أزلا تعطلت وهذا تعطيل في الحاضر والقديم أيضا. فإن سألتهم متى قال الله تعالى لعيسى {كن} انقسموا قسمين قسم كلابي قالوا بأن الله قال له كن أزلا وعند بدء خلقه رفع الحجب عن قوله لعيسى كن فكان وقسم قال هو قال قديما كن وأراد تحقق ذلك عند خلق عيسى فتحقق فكان وبذلك اجتمع الفريقان أن الله لم يقل وقت خلق عيسى {كن} فكان بل قاله أزلا. وهذا يتعارض لفظا ومعنى مع كل الآيات التي تذكر أمر الله وإرادة الله وقضاء الله للشي أن يقول له {كن فيكون} فالفاء في قوله تعالى {فيكون} حرف عطف للترتيب والتعقيب والتعقيب يقدر بأقل وقت ممكن لا بأزمنة لا أول لها فلو قال سبحانه كن ثم يكون لجاز الاسترخاء في الزمان أما بالفاء فالتعقيب يتلو مباشرة الأمر ولا يتأخر بزمن يمكن أن يكون قبله فزعمهم هذا يناقض العربية لغة القرآن الكريم ويعطل صفة الكلام بمنع الله سبحانه عن التكلم إذا أراد متى أراد. ولنأخذ صفة السمع وقول الله تعالى {والله يسمع تحاوركما} يقضي الأشاعرة أن الله سمع كل شيء أزلا! وهذا ينقض قولهم بأن صفة السمع تختلف عن صفة العلم فلو قالوا بأن يسمع معناه يعلم لكان لقولهم وجه ولكن بما أن السمع غير العلم عندهم والسمع صفة يدرك الله بها المسموعات لزم أن يكون المسموع مخلوقا وهنا نسألهم هل تحاور النبي صلى الله عليه وسلم مع المجادلة قديم أزلي حتى يكون مسموعا قديما أزلا فهذا يثبت قدماء مع الله سبحانه فإن أثبتوه حادثا قديما والله أقدم منه فما يمنعهم من إثبات قيام الحوادث بالله سبحانه وتعالى بعدما كانت تقوم به وإن قالوا هو أزلي بلا بداية أثبتوا قديما مع الله وإن قالوا قام السماع في صفة قديمة قلنا وما مانعكم أن يقوم الحرف والصوت بصفة قديمة هي صفة الكلام؟ فكل صفات الله تعالى هي عندهم معطلة ولو أرجعناهم إلى بدء الصفة بلا بداية ثبت أن قول الله كن وإرادة الله لخلق عيسى وأمر الله عيسى بلا بداية أولى فهذا يلزمه التسلسل في القدم والآزال في الزمان وما لزم حدوثه التسلسل استحال حدوثه وبهذا تكون الصفة على النحو الذي يزعمه الأشاعرة معطلة أصلا وما زالت معطلة وإلى جميع الآباد وهو معنى إرادتهم التعطيل كما قاله السلف.
هل كلام الله سبحانه وتعالى نفسي فقط ولا يطرأ عليه السكوت والانقطاع وليس بحرف ولا صوت ولا يتبعض؟ بداية: لا أعتمد المفهوم إثباتا للصفة فالصفة يجب أن تكون واردة بألفاظ تثبتها فمثلا لا أقول بأن الله سبحانه ذكرا بمفهوم أنه لم يتخذ صاحبة لأن الذي يمكن أن يتخذ صاحبة ولا بالمفهوم من أن ربنا ليس بأعور بأن له عينان فالعين الواحدة منفية والعينان مفهوم من عدم العور والعناكب لها عدة عيون لو أصاب العمى أحدها صارت عوراء رغم أنها لا تزال تملك أكثر من عينين وصفة العين أثبتها لله تعالى وأنفي أن تكون عينا واحدة ولا أحددها بعدد معين سواء بحصر أو بغير حصر. مناسبة ذلك أن الكلام النفسي يمكن الاستدلال عليه بسؤال الله المسيح هل قال للناس أن يتخذوه وأمه إلهين من دون الله فيقول المسيح كما يحكيه الله تعالى عنه {تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك} والآية في ذكر القول والكلام واحتج المسيح في دفاعه عن نفسه بذلك فيكون السياق في الكلام ومفهوم قول المسيح أن لله سبحانه كلاما نفسيا وذلك يلزم مثبتي الصفات بالمفهوم ولا يلزمني وهو حجة جيدة للأشاعرة لم يحتج حسب علمي أحد منهم بها. فالزعم بالكلام النفسي عندي علم بما في نفس الله سبحانه ليس لرسول من أولي العزم علم به فكيف علموه؟ وأما قولهم لا يطرأ عليه السكوت ولا الانقطاع فالسكوت يثبته أصحاب المفهوم من حديث (وما سكت الله عنه فهو عفو فاقبلوا من الله عافيته) فهذا ليس غير مفهوم أطلقوه على السكوت عن الكلام ومعنى الحديث لا يدل على الكلام نفسه وأنه يطرأ عليه السكوت وهذا ليس بحجة أصلا في المسألة. وأما دليل السكوت والانقطاع فيدل عليه مباشرة لفظة "كلمات" مثل قوله تعالى {قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا} وكذلك الأحاديث من مثل (أعوذ بكلمات الله التامة من شر ما خلق) وبما أن بين الكلمات انقطاع فهو سكوت عند الفصل بينها ودليل السكوت والانقطاع أيضا لو كان البحر مدادا لكلمات ربي وكتبناها به ونفد البحر طرأ انقطاع ولو جاء الله بمثله مددا اتصل الكلام من عند انقطاعه وهو السكوت أيضا. وأما تبعضه فلا شك أن بحرا من المداد لو كتبت به كلمات الله حتى ينفد البحر لكان المكتوب بعض كلمات الله إلا إذا كفر كافر وقال بأن المكتوب ليس بعض كلمات الله فذلك يحتاج أن ندعوه إلى الإسلام لا أن نحاوره في كلام الله. ومن ذلك قولهم عن القرآن بأنه يدل على كلام الله لأن كلام الله عندهم ليس بحرف ولا صوت فينبغي أن موسى سمع مخلوقا يقول له {إنني أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدني} دلالة على كلام الخالق فيكون الله سبحانه كلم موسى بواسطة وهذا في ظاهره شرك ولكن لكونهم يقولون بأنه دليل على كلام الله فهو كفر وليس شركا. وأما إثبات أن كلام الله بحرف وصوت حتى لو تماشينا معهم بأن القرآن دليل عليه فهو قول الله تعالى للشيء {كن} ولا يقول عاقل بأن الكلام النفسي أو أن كلاما بغير صوت يجوز أن يقال لشيء فذكر الله أنه يقول للشيء كن يدل على الصوت وإن لم يكن للشيء عقل أو سمع أو حتى وجود تام مثل آدم خلقه من طين ثم قال له كن فكان ومثل المسيح لم يكن شيئا فقال له كن فكان. وأما الحرف فدليله إمكان كتابة بعض كلام الله ببحر من المداد والكلام إن لم يكن بحرف أو بما يقوم مقام الحرف لكتابة الحرف لا يمكن وصفه بالمكتوب. وقد فهم غير الأشاعرة كلام أبي الحسن في الكلام النفسي بما لم يفهمه الأشاعرة ولا داعي لذكره كوننا نرد على الأشاعرة بفهمهم لكلام الأشعري لا بفهم غيرهم. فالقول بالكلام النفسي وما يلحقه من وصف ليس عليه أي دليل مباشر من الكتاب والسنة ولا على أي جزئية منه وإنما أثبتوه بزعمه بمخالفة الله للحوادث وكأن الله خلق المخلوقات على نسخة معاكسة له سبحانه وتعالى ومحاولتهم الإفراط في تنزيه الله تعالى أوقعهم في التفريط بكل ما وصف به نفسه حتى وصلوا إلى درك التكذيب لا التنزيه.
التعليق الثالث: يلجأ الأشاعرة في مسألة المكان إلى التحكم بأن المكان مخلوق وأن الله سبحانه عما يصفون لو كان في مكان لكان بحجم الجوهر الفرد الذي يسمى في الفيزياء الحديثة بالكوارك لأن الله سبحانه لا يتجزأ وأصغر مكان هو الحيز الذي يشغله الجوهر هو أصغر جزء لا يتجزأ من المكان وبحسب مفهومهم يوجبون أن الله أكبر من ذلك في جوهره فلا يتسع له مكان فلا بد أن يكون لا في مكان أو في لا مكان وهذا مفهوم كلام إمامهم ابن الخطيب الرازي. هذا الزعم هو تحكم ويسمى بمغالطة المصادرة على المطلوب وهو خلط بين الحيز وبين المكان ولبيان ذلك نرجع إلى الجوهر الفرد: الجوهر الفرد واختصارا الجوهر هو أصغر جسم يمكن تفتيت المادة إليه بحيث يفقد اقترانه بالجواهر الأخرى وبالصفات أيضا بحيث يبقى شيئا لا يمكن تقسيمه فنسألهم هل يفقد الجوهر صفة الوجود؟ والوجود صفة لا بد له منها لأن الأجسام المتشكلة من الجواهر ليس تجميعا للعدم فيصير جسما فإن قالوا لا فهو ليس جوهرا بل هو ما زال متصفا بصفة الوجود فإن سألناهم هل هو في مكان؟ أجابوا قطعا نعم. قلنا فإن لم يخلق الله غير مكان واحد وجوهرا واحدا وعدم مكانه هل يبقى؟ فإن قالوا ببقائه أثبتوا بأن الأجسام أيضا يمكن أن تكون في لا مكان وإن قالوا يفنى أثبتوا أن المكان صفة كالوجود يفنى من لم يتصف به وهذا ناقض آخر للجوهر أيضا. فإن سألناهم بأن الله وصف الموت للجمادات فهي الجوهر يتصف بالموت أم بالحياة أم لم يعد محلا لهما فإن قالوا ليس محلا لهما أثبتوا قدم الجوهروخلوده وإن أثبتوا الحياة أو الموت فيه لم يعد جوهرا فهذه صفتان لا بد منهما الوجود والموت أو الحياة أو القدم والبقاء فأصل قولهم بالجوهر لا يثبت فإن أثبتوا له صفة الوجود والموت بأنهما لا ينفكان عنهما أوجبنا صفة المكان التي لا انفكاك له عنه فيصير الجوهر متصفا بالوجود والموت أو الحياة والمكان وهي صفات ذاتية. ثم لو جئناهم بحديث ذبح الموت على صورة كبش أملح بين الجنة والنار فلا يصير الموت صفة فإما أن الجوهر يحل فيه الموت أو أنه حي فإن كان الموت حالا فيه فليس بجوهر بل هو مركب وإن كان حيا وجب أن يكون كل ما تركب منه حيا ولكان الموت معدوما ولا يقول بذلك عاقل إلا أصحاب الفيض ووحدة الوجود. إذن قولهم بإمكان الجوهر لا أساس له لا من دين ولا من عقل وإنما هو مجرد فلسفة فإن الجواهر إن أمكنها الاتصاف بعدة صفات لم يمتنع اتصافها بجميعها. الآن لو أعدم الله الجوهر الفرد فهل يبقى الحيز الذي يفضل عن إعدام الجوهر مكانا للجوهر الفرد أم صار حيزا فارغا قولهم بأن المكان مخلوق يقتضي بقاءه في الحيز واستحالة أن يشغله جوهر آخر وأما لو كان صفة فتنعدم مع من تقوم به فلا يكون قائما بذاته. فهل المكان صفة معنوية أم صفة إضافية أم صفة ذاتية؟ هذا ما ينبغي الاختلاف فيه. دليل الاحتجاج بالجوهر يثبت أنه صفة ذاتية ولكنه يبطل كونه صفة ذاتية بسبب دحض مقولة الجوهر الفرد من وجوه وما قام بهذه المقالة داحض معها. وأما الصفة الإضافية فلا يمكن وصف الله سبحانه بصفة إضافية لأن صفاته لا تزيد ولا تنقص ولا تتعطل. وأما الصفة المعنوية فلا أعرف لها تعريفا مانعا جامعا ولكن يمكن وصف مكان المخلوق بأنه صفة معنى يشغل به المخلوق حيزاً بقدر حجمه وأما إثبات صفة المعنى لله سبحانه فلا أطيقه وسبحان الله وتقدس أن أقول فيه بغير علم.
سقوط قول الأشاعرة باللا مكان لله سبحانه وتعالى بتجربة علمية: التجربة معروفة بتجربة يانغ على الشق المزدوج وتمت تجربتها في مئات المراكز العلمية في مختلف الدول آلاف المرات وأثبتت نفس النتيجة وهي أن الجسيم دون الذري عند إطلاقه عبر شق مزدوج ورصده بأية وسيلة فهو يسلك مسلكا اعتياديا في تصادمه مع لوح تسجيل النتائج ولا تشذ طلقة منه عن سلوك نفس المسار ولكنها عند عدم رصدها تسلك سلوكا عشوائيا وتصيب أماكن مختلفة في لوح التسجيل ما كان ينبغي لها أن تصيبه ورغم تكرار التجربة مرات ومرات برصدها بأية وسيلة سلكت مسارها المعهود وعند عدم رصدها مطلقا سلكت مسارا عشوائيا. لا تهمنا الفلسفات ولا الآراء الزائدة عن التجربة وقول القائلين بأن الجسيم يكون في أكثر من مكان واحد في آن واحد ونحو ذلك مما نتج عن تحليلات عقلية للتجربة دون الاستناد على رصد غير لوح التسجيل الذي لولا وجوده احتمل أن الجسيم قد يتخذ مسلكا مغايرا تماما وهذا ما تسبب في إنكار سعيد فودة للتجربة العلمية وتقديمه المجردات العقلية التي يزعمها المتكلمون عليها ولو أنه قام بنفسه بالتجربة لما اختلفت نتيجته وهي اجتماع النقيضين وهو كون الجسم في أكثر من مكان في آن واحد أو ارتفاع النقيضين بحيث يكون الجسم لا في مكان فلا يكون محلا للمكان وهذا ينقض ربعا آخر من تخرصاتهم الكلامية في منع اجتماع أو ارتفاع النقيضين فيمن وعمن كان محلا لهما. فإن كان الجسيم دون الذري قابلا لأن يكون لا في مكان أو في أكثر من مكان في آن واحد جاز أن يكون الجوهر أيضا لا في مكان فيسقط أيضا زعمهم بأن المكان ليس مجرد معنى وإنما مخلوق قائم بذاته ويسقط قولهم بأن الله سبحانه لا في مكان لأن أحقر مخلوق محتمل جرما كما وصفة فخرهم الرازي أيضا لا في مكان. فالدين والعقل والعلم جميعا يثبتون بلاهة القول باللا مكان وهو أصل من أصول الأشاعرة ناقضوا به كل شيء لإيمانهم به لا لكونه حقيقة بأي وجه من وجوه الحقيقة.
هل الله سبحانه وتعالى عما يصفون لا داخل العالم ولا خارجه وليس متصلا به ولا منفصلا عنه ولا في جهة منه سبحانه وتعالى علوا كبيرا عما يصفون؟ هذا القول يطلقونه باعتبار العالم كلا واحدا ولاختصار المسألة وتيسيرها سأفترض أن العالم كله كرة واحدة والآن: ما هو الذي لا داخل هذه الكرة ولا خارجها وليس متصلا بها ولا منفصلا عنها ولا في جهة منها؟ هل شعرت لحظة أنه الله سبحانه وتعالى عما يصفون أم أنه حزورة أو فزورة تستحق عناء البحث؟ نفترض أن الوجود كله يقتصر على الله تعالى وعلى هذه الكرة التي خلقها فهل تستدل بهذا الوصف على الله أم على الكرة؟ الكرة غير متصلة بنفسها وغير منفصلة عنها وليست داخلها وليست خارجة عنها ولا في جهة من نفسها ولا أحد أو أي شيء غيرها فإن قال أحد بأن الله سبحانه يتصف بذلك فهو يقصد وحدة الوجود والوحدة المطلقة وأن الله هو العالم سبحان الله عما يصفون وقولهم لا يدل على العدم ولا يعرف حتى العدم به عند التحقيق وقد استلب المتكلمون هذا التعريف من الفلسفة الفيدانية الهندية غير مدركين بأنهم يعنون أن العالم بمجموعه هو الله سبحانه عما يصفون فهل بعد هذا الشرك شرك؟
ما معنى قوله تعالى {ءأمنتم من في السماء}؟ زعم الأشاعرة أن في هنا ظرفية وزعم مخالفوهم بأن في بمعنى على واستشهدوا بآيات منها {في جذوع النخل} أي عليها و{في السفينة} أي عليها ونحو ذلك ولكن الحقيقة أن الأمرين كليهما غير صحيحين فحرف الجر في الآية وفيما استشهد به القائلون بأن معناه على هو في الحقيقة يفيد المصاحبة لا الظرفية ولا بمعنى على ولو أنهم قالوا بأن في جذوع النخل في بمعنى باء الاستعانة لكان كلامهم منطقيا أكثر ولكن أيضا مخالفا لقواعد اللغة. هنا يبطل القولان جميعهما بعامل اللغة الذي هو من شروط التأويل لكن الإشكال ما زال قائما. الأشاعرة قالوا إن الذي في السماء ولا نأمنه هو جبريل ولا أعلم ما يمنعنا أن نأمن الأمين جبريل فلو قالوا هو إسرافيل يخاف كل المخلوقات يوم الجمعة نفخته إلا الثقلان لكان أوجه ولكن لاستثناء الثقلين لم يعد محتملا. أما السلفية فقالوا هو الله فوق السماء وهو تأويل باطني نعم هو الله في السماء لا فوقه. ومصدر الإشكال هنا هو اللام في كلمة {السماء} فهي ليست لام الجنس ولا العهد ولا الاستغراق وإنما هي بدل مضاف إليه هكذا فسرها الشافعي من خلال قوله عن صفات الله "هو في سمائه" وهو نحو قولك جاء الوالد وتقصد والدي وقاد فلان السيارة أي سيارته فيكون في الآية إشكالان على الفهم لا يمكن حلهما بغير اللغة وهما حرف الجر ولام التعريف. فتكون السماء سماء غير السماوات السبع ولا على صفتها بل هي صفة لله تعالى في غاية الارتفاع مكانا والسمو مكانة وهو ما عنيته في تعليق آخر بكون المكان صفة وجودية لا يمكن أن يتصف موجود حقيقي بعدمه. فإن كان غاية في الارتفاع جازت إشارتنا إلى الأعلى من أية جهة من الأرض دلالة عليها فنحن نشير إلى الغاية والإشارة الحسية التي نقوم بها وتقوم بنا من جهة إدراكنا للعلو فيصير علامة على الإيمان بكمال علو الله تعالى. وكذلك يدل على علو المنزلة والمكانة والدرجة والتي لا نختلف مع غير أصحاب وحدة الوجود وأصحاب الفيض الرباني وأصحاب الحلول عليها. عند التصدي لمثل هذه المسائل لا ينبغي فقط ترديد أقوال السلف كالببغاوات وإنما أيضا يجب إدراك منطلقات ومواقع أقوالهم ولو لم نعِ قولهم بقينا جهلة وإن حفظنا جميع أقوالهم بحروفها فلا يكفي أن أحفظ أن الشافعي قال في سمائه وإنما يجب أن أعلم حجته في قوله ذلك وإلا سهل على المخالف أن يقول قال الشافعي وأخطأ الشافعي أم تظنه معصوما ولكن لو احتججنا باللغة له لما جاز لهم تخطئة الشافعي لاصطدامهم بدليل أقوى مما يزعمونه بالرد. هذا يرجعنا إلى تكليف الله تعالى لنا بتدبر القرآن إذ لا يكفينا أن نقول بأن أسلافنا تدبروه فهم لم يبسطوا القول فيما تدبروه لنعلم وجه حجتهم فيه مثل قول ابن المبارك "الله بائن عن خلقه بحد" أو كان نحو ذلك وأزعم أن أي مدع للمسألة لم يمكنه أن يستدل على قول ابن المبارك هذا لا بآية ولا بحديث ولا بقول صحابي بل جعلوا قول ابن المبارك رضي الله عنه حجة في ذاته كما فعلوا مع أثر مجاهد في إجلاس النبي صلى الله عليه وسلم ومجاهد بريء منه وفي أثر خالد بن معدان في إثبات العينين لله سبحانه الذي لم يجدوا له إلا حديث (وإن ربكم ليس بأعور) مفهوما على العينين ونحو ذلك من أقوال السلف رضي الله عنهم وإنما ذكرت ثلاثة آثار لأن الأول أدلته متضافرة لم يعتن أحد بالاستدلال لابن المبارك بها والثاني لا دليل عليه فصار عندهم حجة على الغيب بذاته والثالث عليه دليل يمكن التنازع فيه ولكن ألهاهم التكاثر وعد الذين نقلوا القول دون عناء البحث عن أصل حجة القول فكيف يكون القرآن والسنة بفهم سلف الأمة وهم لم يفهموا أصلا فهم سلف الأمة ولكن حفظوا آثارهم رضي الله عنهم.
هل النار لا تحرق والسكين لا تقطع كما زعمت الأشاعرة؟! الأشاعرة في باب القدر جبرية يسمون جبريتهم بالكسب وغالبا ما يعبرون عنها بمثال عدم إحتراق إبراهيم عليه السلام في النار وربما قال بعضهم أيضا بأن السكين لم تذبح إسماعيل عليه السلام دليلين لا يدحضان على زعمهم بأن الله يخلق الحريق عند مماسة النار والقطع عند مماسة السكين متأولين أيضا قوله تعالى {وذوقوا عذاب الحريق} بأنه حريق لا عن نار جهنم يخلقه الله في أهل النار بدخولهم فيها ولو خمدت النار لبقي الحريق يعذبهم (هذا القول سمعته من اثنين على يوتيوب ولم أقرأه من كتاب) وربما استخلصوا هذا الكلام من قول المعتزلي أبي الهذيل العلاف الذي يقول بأن الله لن يعود قادرا على خلق شيء بعد أن ينتهي من خلق جميع الممكنات (وهذا جبر بوجوب خلق جميع الممكنات مع أن المعتزلة قدرية) وأنه سبحانه سيخلق في أهل الجنة النعيم أبدا وفي أهل النار العذاب أبدا وحتى لو فنيت الجنة والنار فالنعيم والعذاب باقيان وقوله في القدرة على الخلق ينطبق على الإرادة والكلام وكل الصفات ولا أدري إن كانت حياة الله عنده كذلك أم لا. المهم احتجاج الأشاعرة بإبراهيم وإسماعيل ظاهران فأما إسماعيل فلا يثبت أن السكين مسته أصلا فهو ليس بحجة في شيء وأما إبراهيم وعند إلقائه في النار فقد قال الله تعالى {قلنا يا نار كوني بردا وسلاما على إبراهيم} فلو لم تكن النار محتاجة إلى أمر الله للامتناع عن حرق إبراهيم لما امتنعت عن ذلك ولو كان فعل الحرق يحدثه الله عند مماسة النار لاكتفى بعدم خلق الحرق وما أمر النار أن تكون بردا وسلاما عليه وذلك يدل على أن حجتهم في الحقيقة حجة عليهم. وإنكار التأثير جبرية مطلقة فالنار لم تكسب أثر الحريق بمماستها بل تأثير الحريق خلقه الله في النار. ولإثبات جبريتهم زعموا أن الصفة لا تبقى في المخلوق لزمنين بل تفنى وتتجدد كل زمن والزمن عندهم أقل شيء يمكن تقسيم الزمن عليه فهو عندهم كالجوهر الفرد له منتهى في التجزئة يسمونه زمنا وكذلك مثل الحيز أدنى تجزئة له هو ما يمكن أن يحتوي الجوهر دون زيادة عليه وهذه الثلاثة منتهى تجزئة الزمان والمكان والجسم. وتجديدهم الصفة في المخلوق ليثبتوا أنها ليست خاصية له وهذا الزعم في الصفة يمكن سحبه على الأجسام والأمكنة أيضا وعلى العالم كله وهذا تكذيب للشرع في وجوه كثيرة ولا يهمهم ذلك بقدر أهمية إثبات كلامهم وإن كان بكل باطل. فالنار تحرق لأن هذا مما خلقها الله له والسكين تقطع لأن هذا مما خلقها الله له ولو كان كما قيل فالذي تعاطى فعقر لم يكن العقر منسوبا إليه وإنما اكتسب العقر بنحره الناقة فيكون التعاطي والنحر والعقل مما لا يد له فيه وكسب كل ذلك فيعاقبه الله بما لا ذنب له فيه بل إنه علم أن ما بيده يعقر الناقة فعقرها به وكل شيء خلقه الله ولا يخلق الله سبحانه عبثا بل يخلق بقدر ولو لم يعقر لما عُقرت الناقة بيده ولا احتمل وزر عقرها وقولهم في الكسب أنه حتى وإن لم يقرها لكسب وزر عقرها في الحالتين.
التعليق الرابع: عن زعم الأشاعرة أن الله سبحانه لا في مكان أو قول بعضهم في لا مكان. إن قصدوا به الحيز الذي يشغله المكان لا المكان نفسه وافقناهم من غير تردد. وإن قصدوا بأن الله لا في مكان مطلقا وليس في سمائه فوق عرشه نازعناهم في ذلك وكفرونا به وكفرناهم إلا المدجنة يجعلونهم أئمة بهم يقتدون ويهتدون. لو عدنا إلى زعمهم الحقيقي ومعنى كلامهم بأن الله ليس حقيقة فوق العرش وليس في سمائه وليس في جهة العلو الحسي الذي تدل عليه الإشارة إلى فوق سألناهم: أنتم تقولون بأن الله لا في مكان لأنه ليس كخلقه الذين هم في مكان وكذلك لأن الله غني عن خلقه والمكان مخلوق. كون الزعم بأن المكان مخلوق رددت عليه في تعليقي السابق وأما قولهم بأن المخلوق محتاج إلى مكان فأنا أنازعهم في ذلك وأسألهم هل العالم بمجمله من العرش إلى أسفل الأرضين في مكان أم لا في مكان والقسمة كما يقولون حاصرة وهي في صفة المخلوق لا صفة الخالق جل جلاله فإن قالوا في العالم كله في مكان سألناهم وهل المكان الذي فيه العالم في مكان أم لا في مكان فإن قالوا هو في مكان لزمهم التسلسل وهو محال فإن قالوا بأن العالم أو مكانه موجود لا في مكان جعلوا العالم والله سبحانه متشابهين في كونهما لا في مكان وهذا القول لا يمكنهم إبطاله إلا إذا قالوا بأن اللا مكان الذي فيه العالم مخلوق فنعيدهم إلى التسلسل حتى يفضوا إلى نفس النتيجة فإن قالوا بأن اللا مكان الذي يشغله العالم غير اللا مكان الذي فيه الله سبحانه وتعالى عما يصفون ألزمناهم بالجوهر وتقسيم المكان عليه باعتبار العالم جوهرا واللا مكان المختلف مكانا له غير محتاج لحيز يحويه فيصير تشبيه الله بخلقه من جهتين جهة عدم الأبعاض وجهة عدم الاحتياج إلى حيز فيبطل قولهم بأن الله لا في مكان لأنه يفضي إلى تشبيه مجموع خلقه به سبحانه وهذا هو عين وحدة الوجود.
أطلت الكلام ولا فايدة منه ،تريد أن تتعلم قل ؟ام انك تتعالم ،ما هو المكان المكان هو الحيز الدي انت تملءه بجسمك والزمان هو الدي تعيشه بدء( من إلى ،اما الله تعالى يستحيل في حقه أن يكون في مكان هو حيز له ،افهمت لمادا لان الله أحد صمد في علياءه تعالى عن كل شيء ،علوا وقدرا ،والأحد لا يكون جسما كالاجسام ،لأنه كان قبل كل شيء وهو الموجود الحق والكل موجودا مجازا فكيف للموجود مجازا يسأل عن من اوجده وهو الموجود على الحقيقة ،لذالك تفرد بالاحدية إذ ليس كمثله شيء، لاتبحث عن دات الله العلية ابحث فيما اوجده الله، الله هو الفعال لما يريد على الحقيقة وله ملائكة مكلفين بامره يطيعونه ولا يعصونه، إدا سمعت قول الله، اءمنتم من في السماء ان يخسف بكم الارض، فاعلم أن الله إدا امر جبريل الدي هو في السماء ان يخسف بكم الارض،جبريل هو المكلف بالخسف ،وكذالك الله يتوفى الافس حين موتها ،بأمر منه لملك الموت الدي وكله الله بهاته المهمة وهو لها ،افهمت ،بانكاركم للمجاز في اللغة العربية ضللتم عن الفهم السديد واصبحتم تتخبطون في زيغ المتشابهات، نزه ربك ،
@@fadilkhadir9780 أطلت الكلام ولم تفهمه فكيف لو اختصرته. وقبل أن تعلمني عقيدتي تعلم كتابة الهمزة المتوسطة أصلحك الله. تقول المكان هو الحيز فهل السوق مكانك؟ فإن دخلته ألن يحتل مكانك حيزا منه؟ إذا تمشيت فيه ألن ينتقل مكانك من حيز إلى حيز ويبقى مكانك حيث أنك مهما تنقلت فهو مكانك؟ أليس كذلك؟ بلى، إذن كيف يكون المكان لازما لك والحيز ثابتا يحل فيه مكانك ومكان غيرك أو يصير خاليا من الأمكنة؟ فمن أي وجه صار المكان والحيز واحدا؟ طبعا قولي في المكان والحيز من جهة المصطلح وليس من جهة اللغة ومفهومها. وأما قولك بأن وجود غير الله وجود مجازي فهل يعني أن الجنة والنار والحساب والجزاء والأخرى والساعة كلها من باب المجاز لا الوجود الحقيقي فهو مفهوم كلامك ومفهومه أيضا أن محمدا صلى الله عليه وسلم رسول الله مجازا فهذا كفر بالنبوة والمعاد والحساب والجزاء والجنة والنار ولم يقله أحد غير ملاحدة الصوفية فاستغفر الله منه. أما البحث عن ذات الله تعالى فأنا أصلا أنكر الذات إلا كمصطلح كلامي عن النفس وحتى قول خبيب بن عدي رضي الله عنه: وذلك في ذات الإله وإن يشأ ... يبارك على أوصال شلو ممزع يعني به أن مصرعه في جنب الله ولوجهه وفي سبيله وليس معناه الذات التي اصطلح عليها الفلاسفة والمتكلمون وأنت. ولا أبحث في نفس الله سبحانه وإنما أذب عن الله ما يخوضون فيه من قول وأرد عليهم بالدليل ولا أنفي ما أثبته الله وأثبته رسوله صلى الله عليه وسلم ولا أثبت ما لم يثبته الله تعالى ولم يثبته نبيه صلى الله عليه وسلم فكيف أكون خائضا؟ بل حتى قول السلف من بعد الصحابة لا أرضاه بغير دليل. وأما زعمك بأن جبريل في السماء فلا أسلم لك به فجبريل تحت العرش ولا تتصل سماء بالعرش فكيف يكون في السماء فحتى هذه البديهيات تجهلونها. وأما المجاز اللغوي فلا يرد وجوده إلا أجهل الناس إلا بعض من كان جهلهم مركبا جعلوه معاني حقيقية لا مجازا وأما المجاز على ما ذكرته من مجاز الصوفية في الوجود ومجاز المعتزلة بأن الأسماء والصفات كانت كلمات لا معنى لها ثم اكتسبت معانيها مجازا فهذان الصنفان لا يقبلهما مسلم. تعلم أن تفهم رحمك الله فتنزيه الله لا يكون بتكذيب الكتاب والسنة.
شيخ عمار أكرمكم الله في جوابك على الأشعري عندما قال من غير مماسة ومن غير حد ومن غير استقرار ومن غير جلوس هذا ليس تنزيه هذا تعطيل كل ما قاله بعد غير لا ننفيه الا اذا اتى نص على ذلك اما الإثبات فبعض السلف اثبت الجلوس وبعضهم اثبت الاستقرار وغير ذلك اتفاقك معه كانك وافقت على تعطيله
@@ahmadalsaidi5339 لا يا اخي الكريم انا لم اتفق معه وإنما أردت فقط ألزامه ان يقول فقط ان الله في السماء مثل الجارية ثم بعد ذلك نفهم ما هو المقصود من السماء و لكن لن يقول لأنه يعلم ان المقصود بالسماء هو العرش لذلك تهرب من الإجابة. اما بالنسبة للجلوس انا شخصيا لا اؤمن به وكل أحاديث الجلوس ضعيفة لذلك كان موقفي التوقف علي ما جاء في القرون الثلاثة الاولي مع الدليل بارك الله فيك ونفع بك
@@د.عمارصالحموسى شيخ عمار انت قلت له في جملته التي نفى فيها نعم قولك صحيح وهذا الذي سر به الأشعري وكان من وجهة نظري ان تقول له لا اتفق معك في قولك وكل شيء نفيته نحن لا ننفيه ولا نثبته الا بنص
والله يا شيخ ان معلمي وان احبك في الله كثيرا واتعلم منك لكن ما احزنني عندما قال لك اجبني بنعم او لا قلت له نعم قولك صحيح وهو أراد خداعك لتنفي العلو الحقيقي
بارك الله فيك دكتور عمار. يبدو أنك لم تفرق بين طبقات الأشاعرة في مسألة الاستواء الطبقة الأولى من أبي الحسن وحتى الباقلاني كانوا مفوضة معنى وكيف ولا يقولون بالاستيلاء الذي هو قول المعتزلة القدرية والطبقة الثانية من ابن فورك إلى ما قبل الرازي صاروا جهمية وأولوا العرش بما ينفي كونه شيئا قائما بذاته والطبقة الثالثة من ابن الخطيب الرازي خلطوا التمشعر والتجهم والتفلسف والاعتزال معا فترى الأشعري بداية جهميا ثم يصير معتزليا ثم يصير متفلسفا ثم يصير مفوض معنى وكيف. بعض أشاعرة الشام ومنهم البوطي والشيباني هم على عقيدة أبي الحسن حتى الباقلاني وهي عقيدة لا تصادم الدين مصادمة عقيدة علي جمعة ويسري جبر بل هؤلاء يثبتون اللفظ مع إنكار كل معنى وكل كيفية فمنهم من يقول بلا كيف ومنهم من يفوض الكيف. الأشاعرة أنفسهم فرق لا يجمعها مثل بغض أهل القرآن والحديث والأثر ولذلك قال بأن عاشور مات قبل يومين ولو ذكرت له قول البوطي لما قال البوطي مات قبل ساعات لأن عقيدة الشيباني والبوطي واحدة. طبعا هو يكذب في قوله بأن أحدا من الأشاعرة لم يقل بأن معنى الاستواء الاستيلاء فالجويني قال ذلك في الإرشاد مثلا ولا يستطيع إنكار إمامة الجويني عنده. أما البيهقي فهو لم يقل ذلك لأنه أيضا من المفوضة على ما كان عليه الأشعري نفسه وثبته في الإبانة وفي الرسالة إلى أهل الثغر. والحوار مع أي أشعري لا يصير حوارا ولا مناظرة إلا إذا بين وشرح كلامه في معاني المفردات التي ينطقها كالمكان والجهة والتحيز وحتى العلو وربطه بكلمة الحسي وكأن أبصارنا تدرك العرش لتحس الله سبحانه وهو فوقه. وسأذكر في تعليقات لاحقة إن شاء الله بطلان قول هؤلاء المعطلة وأبدأ بكيفية كفرهم بجميع ما يقولون ومنه رؤية أهل الجنة ربهم تبارك وتعالى.
@@baveomid6517 جزاك الله خيرا انا وضحت إنه الأشاعرة في مسألة الاستواء ثلاثة أقسام الأوائل منهم مثبتة و ضربت مثل بالاشعري و الباقلاني ثم قلت و هنالك منهم من فسر الاستواء بالاستيلاء و استدلوا ببيت شعر للاخطل النصراني و قد تعجبت جدا ان الشيخ عصام الشيباني وهو يعتبر من شيوخهم و لا يعلم هذه الحقيقة و قلت له ان ابن عاشور نقل عن الجويني ان جمهور علماء الأشاعرة علي تفسير الاستواء بالاستيلاء ثم قلت له وهنالك اشاعرة فسروا الاستواء بمعني فعل فعله الله في العرش انا وضحت هذا الكلام لعصام الشيباني ووضحته أيضا في الجزء الرابع من المناظرة لكن بصورة مختصرة وانت ماشاء الله عليك اسهبت واجدت وافدت و قدمت مادة دسمة لمن يريد الحق ربنا يبارك فيك وينفع بك فقط ارجو منك مشاهدة الجزء الرابع من المناظرة اذا تكن قد شاهدته .
@@د.عمارصالحموسى بارك الله فيك وجزاك خيرا الحقيقة هذه أول مرة أشاهد قناتك ولم أشاهد أي مقطع من المناظرة حتى الآن وسأشاهدها إن شاء الله كلها. عصام الشيباني من أكثر الأشاعرة المعاصرين روغانا وتلبيسا فهو يفرغ كل ما في جعبته دفعة واحدة على طريقة المفوضة بعد أن يحشوها بمنع الجسمية والجهة والتحيز ولو كان مفوضا حقا للمعنى لما جاز له نفي أو إثبات أية صفة بمعناها لله تعالى والجهة والتحيز والجسمية معان لم ترد بألفاظها في الكتاب والسنة فالمفوض لا يعتبر كل ذلك من الصفات ولا يمكنه نفيها لأن إطلاقها بمعنى الصفة يفقدها كل معنى آخر لها عند المفوضة ولكن الأشاعرة المعاصرين شوهوا كل شيء وخلطوه بالمنطق والجدال فصار لزاما علينا الرد عليهم بنفس سلاحهم ولو أنهم آمنوا بمثل ما آمن الناس به لاهتدوا لكنهم أعرضوا عن الوحيين وجعلوا عقولهم قضاة عليهما فتوجب دحض جميع عقلياتهم بما يؤمنون به من دون الوحيين. وأحسن الله إليك ونفعنا بك.
يزعم الأشاعرة قاطبة بإيمانهم بأن أهل الجنة يرون في الجنة ربهم تبارك وتعالى وهذا حق ولكنه يكيفون الرؤية بآلة خاصة وبالرئية لا في جهة وذلك ليس مجال بحثي الآن. وينكر الأشاعرة قاطبة نزول الله إلى السماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل بمزاعم كثيرة ناشئة عن التشبيه والتجسيم الأشعري الذي ينشأ عنه نفي الصفة لا نفي التشبيه. ومما يرد به الأشاعرة ومنهم هذا المفوض الشيباني أن النزول لن يكون إلا بنزول بعض الله سبحانه وتعالى عما يصفون أو نزوله كله فيصير العرش والسماوات الست فوقه! ولو سألناهم عن رؤية أهل الجنة ربهم فيثبتونها كما وصفت ولكن لو سألناهم أن الرؤية سواء بآلة أو بالعين في جهة العلو أو لا في جهة تلزمهم إما أن أهل الجنة يحيطون بربهم سبحانه رؤية أو يرونه بعضه سبحانه وتعالى وهل الله سبحانه له صورة عندهم يرونه بها وهل تحل تلك الصورة في آلة إبصارهم وهل ينزل عن العرش لمن أثبت منهم العرش جسما ليراه عباده أم أن أبصارهم تخترق العرش لتراه؟ المسألة في الرؤية والنزول واحدة والإشكالات التجسيمية التبعيضية والحلولية فيهما واحدة بحسب موازينهم لا عقولهم فلماذا آمنوا بالرؤية وكفروا بالنزول إن كانوا صادقين؟ طبعا هؤلاء ليس عندهم على الرؤية جواب إلا قولهم "بلا كيف" بينما يلزمون القائل بالنزول بالكيفية حتى وإن سألوا عنها بـ"هل" لأني لو سألتهم هل يرى أهل الجنة بعض ربهم سبحانه أم يحيطون به رؤية سبحانه وتعالى فسؤالي بمعنى الكيف ويظنون أن هروبهم من كيف ينزل الله إلى السماء الدنيا ببعضه أم بكليته إلى هل ينزل ببعضه أم كله سبحانه وتعالى عما يفترون ليس سؤالا عن الكيف.
الأشاعرة واحتجاجهم بدليل التركيب! في أول تعليق لي هنا ذكرت تلون الأشعري وأنه يبدأ جهميا ثم معتزليا ودليل التركيب دليل حق قالته المعتزلة فما هو؟ زعمت الجهمية أن الله سبحانه وتعالى عما يصفون كان أزلا ذاتاً مجردة عن الأسماء والصفات ثم اكتسب الأسماء والصفات! ردت المعتزلة بأن هذا الاكتساب تركيب ولأنه سبحانه مفتقد لأية قدرة أو صفة فهو لا يستطيع تركيب هذه الصفات على ذاته ويحتاج لمن يركبها عليه وبذلك فالمركبب أولى بالألوهية من المركب عليه فبهت الجهمية ولم يكن لهم أي رد عقلي على هذا الدليل القاطع الجامع المانع. الأشاعرة لم يفهموا دليل التركيب ولم يفهموا كيفية الرد به ومن هو مكان للرد عليه به فصار على الأقل المعاصرون منهم يحكمون بدليل التركيب جهلا وغباء من ثلاث جهات أن تسميتهم بالأبعاض لا تنطبق على اليدين والوجه ونحو ذلك فلا نقول بأن وجه الله بعضه سبحانه فهذه مغالطة ثم يقولون والأبعاض تركيب وهذا جهل مركب لأننا لا نقول بالأبعاض ونقول وجهه ويداه ونحو ذلك لم يزل متصفا بها فمتى احتاج التركيب لتكملوا مثلث جهلكم بالقول والمركب محتاج لمن يركبه والله تعالى غني لا يحتاج شيئا موهمين أن الله لو كانت له يدان لكان محتاجا لغيره لتركيبهما أو أنهما ذاتان من غير ذاته ثم تركبت عليه وهذا أجهل من قول الجهمية الأوائل ويبقى الفارق الوحيد بين الجهمية والأشاعرة المعاصرين أن هؤلاء لا يقولون بالذات المجردة فقط فيكون دليل التركيب لا ينطبق على غير الجهمي القائل بالذات المجردة عن الأسماء والصفات وهو مفهموم قول شاعرهم: الله سحر گاها أزل يلمومِ عشقي شعله دا ... نورا جمالا لم يزل ذاتي تجلايا خوه دا ذاتي تجلا بو لذات بࢨ اسم وآثار وصفات ومعناها إن الله في البداية عند الأزل اشتعلت عنده شمعة حب ذاته ومن خلال نوره القديم تجلى الله عندئذ. الذات تجلت للذات (بمعنى أن الله سبحانه اكتشف نفسه بنفسه) من غير أسماء أو آثار أو صفات واكتسب كل ذلك عند تجليه. فتكون الأسماء والصفات والآثار كلها حوادث لها بداية هي هذا التجلي للذات على الذات فيكون التجلي حادثا من غير محدث هو الذي أكسب الله سبحانه كل شيء وعلى هذا فحادث التجلي هو مركب الأسماء والصفات والآثار على الله سبحانه وتعالى ولو لم يكن عند الجهمية غير هذا الشرك شيئ آخر لخرجوا به من كل الإسلام وصاروا أبعد من الإسلام من المجوسية وأقرب للهندوسية من أي دين لأصله كتاب منزل. هذا هو دليل التركيب الذي يقوله الأشاعرة جهلا به وجهلا بما يستدل به عليه وجهلا بالتفريق بين ما لم يكن أولا وبين ما طرأ بعد أن لم يكن له أصل وجود.
في الحقيقى الازهريه هم ليس اشاعرة هم أهل الكلام الامام الشافعي بضربهم بلجريد و الجزمة الاستواء معلوم كما قال الامام مالك يعني على وارتفع فوق عرشه و الكيف مجهول لنا و معلوم لله ربنا هو الذي يعرف كيف استواء الحقيقة في جانب الغيب و الايمان به واجب مثل م ربنا قال الم ذلك الكتب لا ريب فيه هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب و السؤال عن الكيفية بدعه لانه غيبي لا نعلمه نحن النبي صلي الله عليه وسلم لا يعرف كيف استواء الرحمن الاشاعرة يبحثون عن عالم غيبي لا يعلمه أحد ربنا قال فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشبه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله إلا الله اي لا يعلم كيفيته إلا الله و الراسخون في العلم يقولون ءامنا به كل من عند ربنا و ما يذكر إلا أولوا الالبب
كيف أثبت الأشاعرة صفة الحياة لله تعالى؟ يزعم المتكلمون والفلاسفة والمناطقة أن النقيضين لا يجتمعان معا ولا يرتفعان معا ولا يمكن أن يتصف بأحد وجهي النقيض من ليس محلا لهما! فهل إثبات الحياة لله تعالى عندهم أنه سبحانه محل للموت أيضا أم أن هذا الزعم الكلي لا يخضع الله سبحانه له وليس محلا للموت أبدا فإن أجازوا أنه سبحانه محل للموت خرجوا من كل دين إلا دين اليونان وقدماء مصر الذين أجازوا موت آلهتهم وإن نفوا أن يكون سبحانه محلا للموت ثبت أن الله تعالى لا يخضع بصفاته لمنطقهم وعقلياتهم وكلياتهم لأن الله محل للحياة وليس محلا للموت فلا يمكن أن ترتفع عنه الحياة أصلا ولا يمكن أن يكون محلا للتناقضات بارتفاع صفة وحلول نقيضها فيه فهذا القول باطل يبني عليه الأشاعرة نحو ربع ترهاتهم وهم يعلمون ذلك جيدا ولكن يلزمون غيرهم بهذه الترهة وهم ألزم بها. فكيف أثبتوا الحياة لمن ليس في ذاته محلا للموت ولم تنشأ حياته سبحانه بارتفاع نقيضه الموت عنه؟ هذا لا إجابة له عندهم إلا السفسطة وأن حياته قديمة أزلية ولا يرفع عنهم ذلك بأن الحي القيوم ليس محلا للحياة على قواعدهم فمن أين أثبتوها ما داموا يتأولون الصفات؟ وكذلك صفة العلم فالله سبحانه ليس محلا للجهل تبارك وتعالى عن ذلك علواً كبيرا فيكون قياسهم على ارتفاع النقائض في حق الله سبحانه باطلا أصلا ولا توصف صفاته بمثل صفات المخلوقين ولا بضد صفات المخلوقين كما هو دأبهم في كل صفة كالنزول والاستواء على العرش والوجه واليدين وكل صفة ينفونها وأنهم يؤمنون بأن الله ليس فعالا لما يريد تقدس الله وسبحانه عما يصفون.
@@baveomid6517 انت تروي القصص،تقول الاشاعرة عن صفة الحياة على نقيضها الموت ثم تقول تعالى عن ذالك وكذالك في العلم نقيض الجهل ،ذكروا كلام الفلاسفة وما يترتب عليه من فساد ،ثم انك تنكر عليهم وتؤيدهم في نفس الوقت ،والله قال عن نفسه ،هو الحي الدي لا يموت ،ذكر الحياة والموت فلم تنكر عليهم ،كانت القرون الأولى في منها عن الخوض في مسائل الصفات ،حتى ضهرت الفرق الضالة في تحريف كلام الله لعدم فهمهم عن الله ،انت تأتي بما كان يقول به ابن تيمية يطرح المشكلة ويعارض ثم يوفق على الاقل كان منصفا ادا تبين له الحق ، مادا فعلوا الاشاعرة بينوا وفصلوا وقسموا الصفات إلى صفات معنوية وصفات معاني وصفات سلبية وصفات خبرية حتى يتبين للمتلقي وهاكذا ،
@@fadilkhadir9780 الأشاعرة المتأخرون لم يثبتوا صفة الحياة ولا أية صفة من القرآن وإنما يثبتونها عقلا ثم يستشهدون على إثباتهم من القرآن وانظر إلى جميع كتبهم فإما أنك لا تفهم كلامهم أو تدلس عن كلامهم. ثم أنت لا تعلم الفارق بين محلا لنقيضين إذا ارتفع أحدهما ثبت الآخر وبين من ليس محلا للنقيضين بل له صفة لا يمكن حلول نقيضها. سؤالي ما زال قائما كيف أثبت الأشاعرة الحياة لله تعالى؟ ليس للأشاعرة دليل عقلي على حياة الله تعالى فإن اعتمدوا الدليل النقلي في أول صفة واجبة توجب عليهم ذلك في كل الصفات. وأما تقسيمهم الصفات على ثلاثة أنواع فهو قول بثلاثة أصناف من القدماء كما زعمتم ذلك في تقسيم التوحيد. ثم أين وافقت الأشاعرة من غير دليل من خارج ما يسمونه بالعقليات؟ أما القصص فهي ملخص أقوال أئمتك
@@fadilkhadir9780 ربما لم تفهم أصلا نقطة الاحتجاج فهي إثبات بأن الله سبحانه ليس محلا للنقائض وبالتالي لا يمكن الحكم عليه سبحانه بالمنطق الصوري أو بأية مزاعم تسمونها عقليات والمناطقة اليونان بنوا عقائدهم أصلا على الشركيات فكيف تحكمون بها زاعمين توحيد الله والحكم عليه سبحانه بها؟
@@baveomid6517 هم لم يثبتوا الحياة لله بعقولهم، وإنما اتبتوها بالحجج من كتاب الله ،وجاء في قول الله ،الله لا إله إلا هو الحي القيوم لا تاخدوه سنة ولآ نوم ،حتى النوم يعد من الموت ،وقال أيضا ،هو الحي الدي لا يموت، اتبت الله الحياة الأبدية ونفى عن نفسه الموت والمنام ،، ولآ كلام لكم الا على الاشاعرة ما لكم وللاشاعرة، الاشاعرة هم من علموكم القواعد وعلموكم التفاسير وعلوم كثيرة ،تكلموا عن المجسمة المشبهة وتكلموا عن الخوارج والملاحدة، لاتفعل مثل من قال قيها المثل ،رمتني بداءها وانسلت ،كن موضوعي ،جلست تسرد خطاب وراء خطاب، وكأنك تتكلم الكرامية وما شابههم ،وانت تقول ترهاتهم ،وكأنك تحلل وتقعد وتنتقد في أناس فضلاء لولا فضل الله عليك ما عرفت الالف من الباء بسببهم،.
@@fadilkhadir9780 أولا أنت تخلط جداً وربما لم تدرس كتب الأشاعرة من أمهات كتب أئمتهم ولا تعلم قواعدهم أصلا ولذلك خلطت بين إثبات المسلمين للصفة وإثبات الأشاعرة وعموم المتكلمين لها. ماداموا أثبتوا كما تقول الصفة من النص فكيف يتأول متأولتهم الاستواء ويجمعون على نفي اليدين والوجه والنزول وكل ما لا تقبله قواعدهم العقلية التي لا تقبل الحياة والعلم وأية صفة أخرى لأن الله سبحانه ليس محلا للنقائض لكنهم أثبتوا هذه الصفات والرؤية عنادا في أسلافهم المعتزلة. أما زعمك أن الأشاعرة علمونا القواعد وعلمونا التفاسير فأنت تعلم بأني أعلم بأنك لا تصدق في هذا أبدا. اذكر أشعريا واحدا فسر القرآن مع ابن عباس أو مع مجاهد أو قتادة أو مع من هم أدنى كمقاتل بن سليمان وكل الأئمة لهم تفاسير مفردات أو آيات ولما يخلق الله إمامكم أبا الحسن الأشعري رحمه الله ولم يكن مفسرا بل مجرد متكلم كان معتزليل فصار كلابيا. وربما أقدم مفسريكم كان الباقلاني لا أبالي أصلا به فكيف تعلمت التفسير منهم؟ ربما تتحدث عن المعاصرين كالشعراوي والطاهر بن عاشور فماذا فسروا غير الجمع وانتقاء ما لا يتعارض مع مذاهبهم؟ ثم اذكر لي لو تفضلت من هم أئمتكم في اللغة أصحاب الفضل علي ولولاهم لما عرفت الألف من الباء؟ هل هم الخليل بن أحمد أم سيبويه أم نفطويه أم الكسائي كانوا أشاعرة مثلا؟ أم أنك تظن أن التفسير وشرح الحديث وعلوم اللغة أنشأها الأشاعرة أو أن الأشاعرة أضافوا شيئا واحدا لهذه العلوم إلا في التفسير والشرح نفثوا فيها سمومهم؟ لو جمعنا كل عمل الأشاعرة في اللغة والتفسير من أولهم إلى آخرهم لما كان حرفا في كتاب بالنسبة للقاضي عبد الجبار أو بالنسبة للبيضاوي وكلاهما معتزليان ولو جمعنا عمل المعتزلة من أولهم إلى آخرهم لما كان حرفا في كتاب بالنسبة لمالك أو الشافعي بل ولا الأعمش ولا الزهري وهم من السلف. فماذا عند الأشاعرة غير التجميع والكفر بالمجموع إثباتا لبدعهم الكلامية؟
سبحان الله يريد ان يؤول كلام العلماء الي هو اصلاً فسروه .
يعني لم يكتفوا بتؤويل الآيات والاحاديث يريدون ان يؤولون كلام العلماء المفسر اصلاً .
رفع الله قدرك ياشيخ عمار،. والله اني أحبك في الله، والله أنت بهذه المناظرة ثبتنا أكثر و أيقتنا بأن عقيدتنا هي عقيدة السلف من الصحابة والتابعين و أتباعهم
@@OmarFathy-m6u احبك الذي احببتني فيه وربنا يزيدك ثباتا
وفقك الله شيخنا في نصرة التوحيد والسنة وقمع البدعة والمبتدعة
أرى أن جميع المناظرات بين الاشاعرة و الوهابية تحتاج إلى خطوة للخلف لأن هناك إزاحة لمحل النزاع.... لان للبارئ ذات محتجبة و هوية لا يمكن ظهورها فى الشاهد وأسماء وأفعال ويجب أولا فهم الإلهيات قبل الكلام فى آثارها
- قال أبو عثمان سعيد بن محمد بن العقباني(720 - 811 هجري) في شرحه لكتاب العقيدة البرهانية والفصول الإيمانية لأبي عمرو عثمان السلالجي(521 - 594 هجري) الصفحة 66: وبهذا تعلم أنه سبحانه ليس على العرش ولا في مكان؛ لأنه لو كان على العرش أو على غيره لحاذاه؛ وأن معنى قوله تعالى: على العرش استوى. أي ملكه؛ إذ كل شيء ملكه سبحانه؛ ولا بُعدَ في إطلاق الإستواء بمعنى الملك والسلطان. إنتهى.
- فها هو العقباني ينفي صراحة لفظ أن الله تعالى على العرش!؛ ولهذا قال العمراني في الإنتصار ص 609: وقالت الأشعرية: لا يجوز وصفه بأنه على العرش ولا في السماء. إنتهى؛ فما حكمه عندك يا وليد إبن الصلاح؟!؛ وأرجوا أن لا تقول: إنما قصد نفي المعنى الباطل المتبادر إلى الذهن من هذا اللفظ ولم يقصد نفي اللفظ نفسه!؛ لأنهه ببساطة كان لزاما عليه أن يثبت اللفظ ولا ينفيه لأنه ثابت بنص الكتاب؛ ثم يبن معناه الصحيح عنده وينفي عنه المعنى الباطل عنده.
- ولكنه لم يفعل ذلك بل بكل جرأة نفى أن الله تعالى على العرش؛ ولهذا قال: أنه سبحانه ليس على العرش. بمعنى هو يقول لا يصح أن تقول مثلا: الرحمان على العرش!. مع أن الله تعالى يقول في سورة طه: الرحمان على العرش. ولا يستقيم التوحيد إلا بإثبات أن الله تعالى على العرش: ذَكَرَ يَحْيَى بْنُ عَبْدِ الوَهَّابِ ابْنِ مَنْدَه فِي تَارِيخِهِ: أَنَّهٌ سَمِعَ أَحْمَدَ بْنَ الفَضْلِ البَاطِرْقَانِيَّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عُمَرَ عَبْدَ اللهِ بْنَ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السُّلَمِيَّ، سَمِعْتُ أَبَا حَفْصٍ الرِّفَاعِيَّ، سَمِعْتُ عَمْرَو بْنَ تَمِيمٍ الْمَكِّيَّ، سَمِعْتُ مُحَمَّدَ بْنَ إِسْمَاعِيلَ التِّرْمِذِيَّ قَالَ: سَمِعْتُ الْمُزَنِيَّ يَقُولُ: لَا يَصِحُّ لِأَحَدٍ تَوْحِيدٌ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ اللهَ عَلَى العَرْشِ بِصِفَاتِهِ. قُلْتُ: مِثْلَ أَيِّ شَيْءٍ؟ قَالَ: سَمِيعٌ بَصِيرٌ عَلِيمٌ قَدِيرٌ..
- قلت: انظر كيف إشترط المزني لصحة التوحيد القول بأن الله تعالى على العرش؛ ولهذا قال محمد إبن يوسف الفريابي(212 هجري) وهو من شيوخ البخاري: من قال: إن الله ليس على عرشه فهو كافر. خلق أفعال العباد للإمام البخاري م 2 ص 39؛ وانظر كيف نقل أبو حاتم وأبو زرعة الإجماع على أن الله تعالى على العرش؛ حيث قالا: فكان من مذهبهم أن الله تعالى على عرشه. وهذا يعني أن مذهب المسلمين هو القول: بأن الله تعالى على العرش. ولكن العقباني يخالف مذهب المسلمين ويقول: أنه سبحانه ليس على العرش. زاعما أنه سبحانه لو كان على العرش لحاذاه!؛ ومجرد هذا النفي خطأ وضلال لأنه نفي للفظٍ صحيح يقوله جميع المسلمين؛ بغض النظر عن التعليل الذي علل به هذا النفي؛ لأن نفي المعاني الباطلة عن لفظ صحيح لا يبيح نفي اللفظ نفسه؛ أعني أن إطلاق القول: بأن الله تعالى على العرش. إطلاق صحيح بغض النظر عن مقاصد الناس في ما هو متعلق الجار والمجرور في هذا الإطلاق؛ وفي المقابل إطلاق القول: بأن الله تعالى ليس على العرش. إطلاق خاطئ باطل بغض النظر عن مقصد القائل في متعلق الجار والمجرور في هذا الإطلاق؛ أي أن هذا النفي نفسه باطل؛ فهل يجوز مثلا أن يقول قائل: إن الله تعالى ليس على صراط مستقيم. والله تعالى يقول: إن ربي على صراط مستقيم. هود 56؛ ثم إذا رُدّ عليه نفيه هذا قال: أنا أقصد إذا كان متعلق الجار والمجرور بفعل لا يصح نسبته إلى الله تعالى!!؛ هذا كله تلاعب بالألفاظ الشرعية والله المستعان.
@@hamzabitel6554 اصلا عقيدتهم إنكار ان الله تعالي علي عرشه و هذا اشهرهم البيجوري علي حاشية جوهرة التوحيد يقول ان الله ليس علي عرشه .
الله أكبر... الله يقول ( الرحمن على العرش استوى)
وهو يقول ليس على العرش، تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا
كيف يكون الأشاعرة معطلة وهم يثبتون قدم الصفات وامتناع تغيرها؟
للوهلة الأولى يظن من لم يدرس الفلسفات الكلامية والمنطق اليوناني والفلسفات الهدوسية وعقائد الصابئة المندائيين باستحالة أن تكون الصفة قديمة غير معطلة وغير متغيرة وتتعطل.
في الحقيقة فالصفة عندهم معطلة أصلا ولم تتغير لاستحالة الحدوث عليها ولنأخذ صفة الكلام مثلا:
عندهم كلام الله أزلي لا أول له ولا بداية وهو بمجموعه كان ولم يحدث فإن سألتهم هل الكلام نفسه صفة أم حادث عن صفة أجابوا بأن الكلام صفة قديمة وكلام الله بمجموعه وتمامه لم يتغير أبدا ولم يزد عليه شيء وهذا تعطيل تام لصفة الكلام بعد أن تم أزلا لم يعد الله قادرا على التكلم بغير ما تكلم به فالصفة بعد أن كانت أزلا تعطلت وهذا تعطيل في الحاضر والقديم أيضا.
فإن سألتهم متى قال الله تعالى لعيسى {كن} انقسموا قسمين قسم كلابي قالوا بأن الله قال له كن أزلا وعند بدء خلقه رفع الحجب عن قوله لعيسى كن فكان وقسم قال هو قال قديما كن وأراد تحقق ذلك عند خلق عيسى فتحقق فكان وبذلك اجتمع الفريقان أن الله لم يقل وقت خلق عيسى {كن} فكان بل قاله أزلا.
وهذا يتعارض لفظا ومعنى مع كل الآيات التي تذكر أمر الله وإرادة الله وقضاء الله للشي أن يقول له {كن فيكون} فالفاء في قوله تعالى {فيكون} حرف عطف للترتيب والتعقيب والتعقيب يقدر بأقل وقت ممكن لا بأزمنة لا أول لها فلو قال سبحانه كن ثم يكون لجاز الاسترخاء في الزمان أما بالفاء فالتعقيب يتلو مباشرة الأمر ولا يتأخر بزمن يمكن أن يكون قبله فزعمهم هذا يناقض العربية لغة القرآن الكريم ويعطل صفة الكلام بمنع الله سبحانه عن التكلم إذا أراد متى أراد.
ولنأخذ صفة السمع وقول الله تعالى {والله يسمع تحاوركما} يقضي الأشاعرة أن الله سمع كل شيء أزلا! وهذا ينقض قولهم بأن صفة السمع تختلف عن صفة العلم فلو قالوا بأن يسمع معناه يعلم لكان لقولهم وجه ولكن بما أن السمع غير العلم عندهم والسمع صفة يدرك الله بها المسموعات لزم أن يكون المسموع مخلوقا وهنا نسألهم هل تحاور النبي صلى الله عليه وسلم مع المجادلة قديم أزلي حتى يكون مسموعا قديما أزلا فهذا يثبت قدماء مع الله سبحانه فإن أثبتوه حادثا قديما والله أقدم منه فما يمنعهم من إثبات قيام الحوادث بالله سبحانه وتعالى بعدما كانت تقوم به وإن قالوا هو أزلي بلا بداية أثبتوا قديما مع الله وإن قالوا قام السماع في صفة قديمة قلنا وما مانعكم أن يقوم الحرف والصوت بصفة قديمة هي صفة الكلام؟
فكل صفات الله تعالى هي عندهم معطلة ولو أرجعناهم إلى بدء الصفة بلا بداية ثبت أن قول الله كن وإرادة الله لخلق عيسى وأمر الله عيسى بلا بداية أولى فهذا يلزمه التسلسل في القدم والآزال في الزمان وما لزم حدوثه التسلسل استحال حدوثه وبهذا تكون الصفة على النحو الذي يزعمه الأشاعرة معطلة أصلا وما زالت معطلة وإلى جميع الآباد وهو معنى إرادتهم التعطيل كما قاله السلف.
والله كثير من الأشاعرة عندما أحاورهم يقولون عن أستوا معناه أستولا وهو يعلم بس يتعابط
وأما عصام الشيباني أراد أثبات علو الله بأسم عقيدة المعطله
لا مش يتعابط شوف شرحه على قناته
هل كلام الله سبحانه وتعالى نفسي فقط ولا يطرأ عليه السكوت والانقطاع وليس بحرف ولا صوت ولا يتبعض؟
بداية: لا أعتمد المفهوم إثباتا للصفة فالصفة يجب أن تكون واردة بألفاظ تثبتها فمثلا لا أقول بأن الله سبحانه ذكرا بمفهوم أنه لم يتخذ صاحبة لأن الذي يمكن أن يتخذ صاحبة ولا بالمفهوم من أن ربنا ليس بأعور بأن له عينان فالعين الواحدة منفية والعينان مفهوم من عدم العور والعناكب لها عدة عيون لو أصاب العمى أحدها صارت عوراء رغم أنها لا تزال تملك أكثر من عينين وصفة العين أثبتها لله تعالى وأنفي أن تكون عينا واحدة ولا أحددها بعدد معين سواء بحصر أو بغير حصر.
مناسبة ذلك أن الكلام النفسي يمكن الاستدلال عليه بسؤال الله المسيح هل قال للناس أن يتخذوه وأمه إلهين من دون الله فيقول المسيح كما يحكيه الله تعالى عنه {تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك} والآية في ذكر القول والكلام واحتج المسيح في دفاعه عن نفسه بذلك فيكون السياق في الكلام ومفهوم قول المسيح أن لله سبحانه كلاما نفسيا وذلك يلزم مثبتي الصفات بالمفهوم ولا يلزمني وهو حجة جيدة للأشاعرة لم يحتج حسب علمي أحد منهم بها.
فالزعم بالكلام النفسي عندي علم بما في نفس الله سبحانه ليس لرسول من أولي العزم علم به فكيف علموه؟
وأما قولهم لا يطرأ عليه السكوت ولا الانقطاع فالسكوت يثبته أصحاب المفهوم من حديث (وما سكت الله عنه فهو عفو فاقبلوا من الله عافيته) فهذا ليس غير مفهوم أطلقوه على السكوت عن الكلام ومعنى الحديث لا يدل على الكلام نفسه وأنه يطرأ عليه السكوت وهذا ليس بحجة أصلا في المسألة.
وأما دليل السكوت والانقطاع فيدل عليه مباشرة لفظة "كلمات" مثل قوله تعالى {قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا} وكذلك الأحاديث من مثل (أعوذ بكلمات الله التامة من شر ما خلق) وبما أن بين الكلمات انقطاع فهو سكوت عند الفصل بينها ودليل السكوت والانقطاع أيضا لو كان البحر مدادا لكلمات ربي وكتبناها به ونفد البحر طرأ انقطاع ولو جاء الله بمثله مددا اتصل الكلام من عند انقطاعه وهو السكوت أيضا.
وأما تبعضه فلا شك أن بحرا من المداد لو كتبت به كلمات الله حتى ينفد البحر لكان المكتوب بعض كلمات الله إلا إذا كفر كافر وقال بأن المكتوب ليس بعض كلمات الله فذلك يحتاج أن ندعوه إلى الإسلام لا أن نحاوره في كلام الله.
ومن ذلك قولهم عن القرآن بأنه يدل على كلام الله لأن كلام الله عندهم ليس بحرف ولا صوت فينبغي أن موسى سمع مخلوقا يقول له {إنني أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدني} دلالة على كلام الخالق فيكون الله سبحانه كلم موسى بواسطة وهذا في ظاهره شرك ولكن لكونهم يقولون بأنه دليل على كلام الله فهو كفر وليس شركا.
وأما إثبات أن كلام الله بحرف وصوت حتى لو تماشينا معهم بأن القرآن دليل عليه فهو قول الله تعالى للشيء {كن} ولا يقول عاقل بأن الكلام النفسي أو أن كلاما بغير صوت يجوز أن يقال لشيء فذكر الله أنه يقول للشيء كن يدل على الصوت وإن لم يكن للشيء عقل أو سمع أو حتى وجود تام مثل آدم خلقه من طين ثم قال له كن فكان ومثل المسيح لم يكن شيئا فقال له كن فكان.
وأما الحرف فدليله إمكان كتابة بعض كلام الله ببحر من المداد والكلام إن لم يكن بحرف أو بما يقوم مقام الحرف لكتابة الحرف لا يمكن وصفه بالمكتوب.
وقد فهم غير الأشاعرة كلام أبي الحسن في الكلام النفسي بما لم يفهمه الأشاعرة ولا داعي لذكره كوننا نرد على الأشاعرة بفهمهم لكلام الأشعري لا بفهم غيرهم.
فالقول بالكلام النفسي وما يلحقه من وصف ليس عليه أي دليل مباشر من الكتاب والسنة ولا على أي جزئية منه وإنما أثبتوه بزعمه بمخالفة الله للحوادث وكأن الله خلق المخلوقات على نسخة معاكسة له سبحانه وتعالى ومحاولتهم الإفراط في تنزيه الله تعالى أوقعهم في التفريط بكل ما وصف به نفسه حتى وصلوا إلى درك التكذيب لا التنزيه.
التعليق الثالث:
يلجأ الأشاعرة في مسألة المكان إلى التحكم بأن المكان مخلوق وأن الله سبحانه عما يصفون لو كان في مكان لكان بحجم الجوهر الفرد الذي يسمى في الفيزياء الحديثة بالكوارك لأن الله سبحانه لا يتجزأ وأصغر مكان هو الحيز الذي يشغله الجوهر هو أصغر جزء لا يتجزأ من المكان وبحسب مفهومهم يوجبون أن الله أكبر من ذلك في جوهره فلا يتسع له مكان فلا بد أن يكون لا في مكان أو في لا مكان وهذا مفهوم كلام إمامهم ابن الخطيب الرازي.
هذا الزعم هو تحكم ويسمى بمغالطة المصادرة على المطلوب وهو خلط بين الحيز وبين المكان ولبيان ذلك نرجع إلى الجوهر الفرد:
الجوهر الفرد واختصارا الجوهر هو أصغر جسم يمكن تفتيت المادة إليه بحيث يفقد اقترانه بالجواهر الأخرى وبالصفات أيضا بحيث يبقى شيئا لا يمكن تقسيمه فنسألهم هل يفقد الجوهر صفة الوجود؟ والوجود صفة لا بد له منها لأن الأجسام المتشكلة من الجواهر ليس تجميعا للعدم فيصير جسما فإن قالوا لا فهو ليس جوهرا بل هو ما زال متصفا بصفة الوجود فإن سألناهم هل هو في مكان؟ أجابوا قطعا نعم. قلنا فإن لم يخلق الله غير مكان واحد وجوهرا واحدا وعدم مكانه هل يبقى؟ فإن قالوا ببقائه أثبتوا بأن الأجسام أيضا يمكن أن تكون في لا مكان وإن قالوا يفنى أثبتوا أن المكان صفة كالوجود يفنى من لم يتصف به وهذا ناقض آخر للجوهر أيضا.
فإن سألناهم بأن الله وصف الموت للجمادات فهي الجوهر يتصف بالموت أم بالحياة أم لم يعد محلا لهما فإن قالوا ليس محلا لهما أثبتوا قدم الجوهروخلوده وإن أثبتوا الحياة أو الموت فيه لم يعد جوهرا فهذه صفتان لا بد منهما الوجود والموت أو الحياة أو القدم والبقاء فأصل قولهم بالجوهر لا يثبت فإن أثبتوا له صفة الوجود والموت بأنهما لا ينفكان عنهما أوجبنا صفة المكان التي لا انفكاك له عنه فيصير الجوهر متصفا بالوجود والموت أو الحياة والمكان وهي صفات ذاتية.
ثم لو جئناهم بحديث ذبح الموت على صورة كبش أملح بين الجنة والنار فلا يصير الموت صفة فإما أن الجوهر يحل فيه الموت أو أنه حي فإن كان الموت حالا فيه فليس بجوهر بل هو مركب وإن كان حيا وجب أن يكون كل ما تركب منه حيا ولكان الموت معدوما ولا يقول بذلك عاقل إلا أصحاب الفيض ووحدة الوجود.
إذن قولهم بإمكان الجوهر لا أساس له لا من دين ولا من عقل وإنما هو مجرد فلسفة فإن الجواهر إن أمكنها الاتصاف بعدة صفات لم يمتنع اتصافها بجميعها.
الآن لو أعدم الله الجوهر الفرد فهل يبقى الحيز الذي يفضل عن إعدام الجوهر مكانا للجوهر الفرد أم صار حيزا فارغا قولهم بأن المكان مخلوق يقتضي بقاءه في الحيز واستحالة أن يشغله جوهر آخر وأما لو كان صفة فتنعدم مع من تقوم به فلا يكون قائما بذاته.
فهل المكان صفة معنوية أم صفة إضافية أم صفة ذاتية؟ هذا ما ينبغي الاختلاف فيه.
دليل الاحتجاج بالجوهر يثبت أنه صفة ذاتية ولكنه يبطل كونه صفة ذاتية بسبب دحض مقولة الجوهر الفرد من وجوه وما قام بهذه المقالة داحض معها.
وأما الصفة الإضافية فلا يمكن وصف الله سبحانه بصفة إضافية لأن صفاته لا تزيد ولا تنقص ولا تتعطل.
وأما الصفة المعنوية فلا أعرف لها تعريفا مانعا جامعا ولكن يمكن وصف مكان المخلوق بأنه صفة معنى يشغل به المخلوق حيزاً بقدر حجمه وأما إثبات صفة المعنى لله سبحانه فلا أطيقه وسبحان الله وتقدس أن أقول فيه بغير علم.
سقوط قول الأشاعرة باللا مكان لله سبحانه وتعالى بتجربة علمية:
التجربة معروفة بتجربة يانغ على الشق المزدوج وتمت تجربتها في مئات المراكز العلمية في مختلف الدول آلاف المرات وأثبتت نفس النتيجة وهي أن الجسيم دون الذري عند إطلاقه عبر شق مزدوج ورصده بأية وسيلة فهو يسلك مسلكا اعتياديا في تصادمه مع لوح تسجيل النتائج ولا تشذ طلقة منه عن سلوك نفس المسار ولكنها عند عدم رصدها تسلك سلوكا عشوائيا وتصيب أماكن مختلفة في لوح التسجيل ما كان ينبغي لها أن تصيبه ورغم تكرار التجربة مرات ومرات برصدها بأية وسيلة سلكت مسارها المعهود وعند عدم رصدها مطلقا سلكت مسارا عشوائيا.
لا تهمنا الفلسفات ولا الآراء الزائدة عن التجربة وقول القائلين بأن الجسيم يكون في أكثر من مكان واحد في آن واحد ونحو ذلك مما نتج عن تحليلات عقلية للتجربة دون الاستناد على رصد غير لوح التسجيل الذي لولا وجوده احتمل أن الجسيم قد يتخذ مسلكا مغايرا تماما وهذا ما تسبب في إنكار سعيد فودة للتجربة العلمية وتقديمه المجردات العقلية التي يزعمها المتكلمون عليها ولو أنه قام بنفسه بالتجربة لما اختلفت نتيجته وهي اجتماع النقيضين وهو كون الجسم في أكثر من مكان في آن واحد أو ارتفاع النقيضين بحيث يكون الجسم لا في مكان فلا يكون محلا للمكان وهذا ينقض ربعا آخر من تخرصاتهم الكلامية في منع اجتماع أو ارتفاع النقيضين فيمن وعمن كان محلا لهما.
فإن كان الجسيم دون الذري قابلا لأن يكون لا في مكان أو في أكثر من مكان في آن واحد جاز أن يكون الجوهر أيضا لا في مكان فيسقط أيضا زعمهم بأن المكان ليس مجرد معنى وإنما مخلوق قائم بذاته ويسقط قولهم بأن الله سبحانه لا في مكان لأن أحقر مخلوق محتمل جرما كما وصفة فخرهم الرازي أيضا لا في مكان.
فالدين والعقل والعلم جميعا يثبتون بلاهة القول باللا مكان وهو أصل من أصول الأشاعرة ناقضوا به كل شيء لإيمانهم به لا لكونه حقيقة بأي وجه من وجوه الحقيقة.
هل الله سبحانه وتعالى عما يصفون لا داخل العالم ولا خارجه وليس متصلا به ولا منفصلا عنه ولا في جهة منه سبحانه وتعالى علوا كبيرا عما يصفون؟
هذا القول يطلقونه باعتبار العالم كلا واحدا ولاختصار المسألة وتيسيرها سأفترض أن العالم كله كرة واحدة والآن:
ما هو الذي لا داخل هذه الكرة ولا خارجها وليس متصلا بها ولا منفصلا عنها ولا في جهة منها؟
هل شعرت لحظة أنه الله سبحانه وتعالى عما يصفون أم أنه حزورة أو فزورة تستحق عناء البحث؟
نفترض أن الوجود كله يقتصر على الله تعالى وعلى هذه الكرة التي خلقها فهل تستدل بهذا الوصف على الله أم على الكرة؟
الكرة غير متصلة بنفسها وغير منفصلة عنها وليست داخلها وليست خارجة عنها ولا في جهة من نفسها ولا أحد أو أي شيء غيرها فإن قال أحد بأن الله سبحانه يتصف بذلك فهو يقصد وحدة الوجود والوحدة المطلقة وأن الله هو العالم سبحان الله عما يصفون وقولهم لا يدل على العدم ولا يعرف حتى العدم به عند التحقيق وقد استلب المتكلمون هذا التعريف من الفلسفة الفيدانية الهندية غير مدركين بأنهم يعنون أن العالم بمجموعه هو الله سبحانه عما يصفون فهل بعد هذا الشرك شرك؟
ما معنى قوله تعالى {ءأمنتم من في السماء}؟
زعم الأشاعرة أن في هنا ظرفية وزعم مخالفوهم بأن في بمعنى على واستشهدوا بآيات منها {في جذوع النخل} أي عليها و{في السفينة} أي عليها ونحو ذلك ولكن الحقيقة أن الأمرين كليهما غير صحيحين فحرف الجر في الآية وفيما استشهد به القائلون بأن معناه على هو في الحقيقة يفيد المصاحبة لا الظرفية ولا بمعنى على ولو أنهم قالوا بأن في جذوع النخل في بمعنى باء الاستعانة لكان كلامهم منطقيا أكثر ولكن أيضا مخالفا لقواعد اللغة.
هنا يبطل القولان جميعهما بعامل اللغة الذي هو من شروط التأويل لكن الإشكال ما زال قائما.
الأشاعرة قالوا إن الذي في السماء ولا نأمنه هو جبريل ولا أعلم ما يمنعنا أن نأمن الأمين جبريل فلو قالوا هو إسرافيل يخاف كل المخلوقات يوم الجمعة نفخته إلا الثقلان لكان أوجه ولكن لاستثناء الثقلين لم يعد محتملا.
أما السلفية فقالوا هو الله فوق السماء وهو تأويل باطني نعم هو الله في السماء لا فوقه.
ومصدر الإشكال هنا هو اللام في كلمة {السماء} فهي ليست لام الجنس ولا العهد ولا الاستغراق وإنما هي بدل مضاف إليه هكذا فسرها الشافعي من خلال قوله عن صفات الله "هو في سمائه" وهو نحو قولك جاء الوالد وتقصد والدي وقاد فلان السيارة أي سيارته فيكون في الآية إشكالان على الفهم لا يمكن حلهما بغير اللغة وهما حرف الجر ولام التعريف.
فتكون السماء سماء غير السماوات السبع ولا على صفتها بل هي صفة لله تعالى في غاية الارتفاع مكانا والسمو مكانة وهو ما عنيته في تعليق آخر بكون المكان صفة وجودية لا يمكن أن يتصف موجود حقيقي بعدمه.
فإن كان غاية في الارتفاع جازت إشارتنا إلى الأعلى من أية جهة من الأرض دلالة عليها فنحن نشير إلى الغاية والإشارة الحسية التي نقوم بها وتقوم بنا من جهة إدراكنا للعلو فيصير علامة على الإيمان بكمال علو الله تعالى.
وكذلك يدل على علو المنزلة والمكانة والدرجة والتي لا نختلف مع غير أصحاب وحدة الوجود وأصحاب الفيض الرباني وأصحاب الحلول عليها.
عند التصدي لمثل هذه المسائل لا ينبغي فقط ترديد أقوال السلف كالببغاوات وإنما أيضا يجب إدراك منطلقات ومواقع أقوالهم ولو لم نعِ قولهم بقينا جهلة وإن حفظنا جميع أقوالهم بحروفها فلا يكفي أن أحفظ أن الشافعي قال في سمائه وإنما يجب أن أعلم حجته في قوله ذلك وإلا سهل على المخالف أن يقول قال الشافعي وأخطأ الشافعي أم تظنه معصوما ولكن لو احتججنا باللغة له لما جاز لهم تخطئة الشافعي لاصطدامهم بدليل أقوى مما يزعمونه بالرد.
هذا يرجعنا إلى تكليف الله تعالى لنا بتدبر القرآن إذ لا يكفينا أن نقول بأن أسلافنا تدبروه فهم لم يبسطوا القول فيما تدبروه لنعلم وجه حجتهم فيه مثل قول ابن المبارك "الله بائن عن خلقه بحد" أو كان نحو ذلك وأزعم أن أي مدع للمسألة لم يمكنه أن يستدل على قول ابن المبارك هذا لا بآية ولا بحديث ولا بقول صحابي بل جعلوا قول ابن المبارك رضي الله عنه حجة في ذاته كما فعلوا مع أثر مجاهد في إجلاس النبي صلى الله عليه وسلم ومجاهد بريء منه وفي أثر خالد بن معدان في إثبات العينين لله سبحانه الذي لم يجدوا له إلا حديث (وإن ربكم ليس بأعور) مفهوما على العينين ونحو ذلك من أقوال السلف رضي الله عنهم وإنما ذكرت ثلاثة آثار لأن الأول أدلته متضافرة لم يعتن أحد بالاستدلال لابن المبارك بها والثاني لا دليل عليه فصار عندهم حجة على الغيب بذاته والثالث عليه دليل يمكن التنازع فيه ولكن ألهاهم التكاثر وعد الذين نقلوا القول دون عناء البحث عن أصل حجة القول فكيف يكون القرآن والسنة بفهم سلف الأمة وهم لم يفهموا أصلا فهم سلف الأمة ولكن حفظوا آثارهم رضي الله عنهم.
هل النار لا تحرق والسكين لا تقطع كما زعمت الأشاعرة؟!
الأشاعرة في باب القدر جبرية يسمون جبريتهم بالكسب وغالبا ما يعبرون عنها بمثال عدم إحتراق إبراهيم عليه السلام في النار وربما قال بعضهم أيضا بأن السكين لم تذبح إسماعيل عليه السلام دليلين لا يدحضان على زعمهم بأن الله يخلق الحريق عند مماسة النار والقطع عند مماسة السكين متأولين أيضا قوله تعالى {وذوقوا عذاب الحريق} بأنه حريق لا عن نار جهنم يخلقه الله في أهل النار بدخولهم فيها ولو خمدت النار لبقي الحريق يعذبهم (هذا القول سمعته من اثنين على يوتيوب ولم أقرأه من كتاب) وربما استخلصوا هذا الكلام من قول المعتزلي أبي الهذيل العلاف الذي يقول بأن الله لن يعود قادرا على خلق شيء بعد أن ينتهي من خلق جميع الممكنات (وهذا جبر بوجوب خلق جميع الممكنات مع أن المعتزلة قدرية) وأنه سبحانه سيخلق في أهل الجنة النعيم أبدا وفي أهل النار العذاب أبدا وحتى لو فنيت الجنة والنار فالنعيم والعذاب باقيان وقوله في القدرة على الخلق ينطبق على الإرادة والكلام وكل الصفات ولا أدري إن كانت حياة الله عنده كذلك أم لا.
المهم احتجاج الأشاعرة بإبراهيم وإسماعيل ظاهران فأما إسماعيل فلا يثبت أن السكين مسته أصلا فهو ليس بحجة في شيء وأما إبراهيم وعند إلقائه في النار فقد قال الله تعالى {قلنا يا نار كوني بردا وسلاما على إبراهيم} فلو لم تكن النار محتاجة إلى أمر الله للامتناع عن حرق إبراهيم لما امتنعت عن ذلك ولو كان فعل الحرق يحدثه الله عند مماسة النار لاكتفى بعدم خلق الحرق وما أمر النار أن تكون بردا وسلاما عليه وذلك يدل على أن حجتهم في الحقيقة حجة عليهم.
وإنكار التأثير جبرية مطلقة فالنار لم تكسب أثر الحريق بمماستها بل تأثير الحريق خلقه الله في النار.
ولإثبات جبريتهم زعموا أن الصفة لا تبقى في المخلوق لزمنين بل تفنى وتتجدد كل زمن والزمن عندهم أقل شيء يمكن تقسيم الزمن عليه فهو عندهم كالجوهر الفرد له منتهى في التجزئة يسمونه زمنا وكذلك مثل الحيز أدنى تجزئة له هو ما يمكن أن يحتوي الجوهر دون زيادة عليه وهذه الثلاثة منتهى تجزئة الزمان والمكان والجسم.
وتجديدهم الصفة في المخلوق ليثبتوا أنها ليست خاصية له وهذا الزعم في الصفة يمكن سحبه على الأجسام والأمكنة أيضا وعلى العالم كله وهذا تكذيب للشرع في وجوه كثيرة ولا يهمهم ذلك بقدر أهمية إثبات كلامهم وإن كان بكل باطل.
فالنار تحرق لأن هذا مما خلقها الله له والسكين تقطع لأن هذا مما خلقها الله له ولو كان كما قيل فالذي تعاطى فعقر لم يكن العقر منسوبا إليه وإنما اكتسب العقر بنحره الناقة فيكون التعاطي والنحر والعقل مما لا يد له فيه وكسب كل ذلك فيعاقبه الله بما لا ذنب له فيه بل إنه علم أن ما بيده يعقر الناقة فعقرها به وكل شيء خلقه الله ولا يخلق الله سبحانه عبثا بل يخلق بقدر ولو لم يعقر لما عُقرت الناقة بيده ولا احتمل وزر عقرها وقولهم في الكسب أنه حتى وإن لم يقرها لكسب وزر عقرها في الحالتين.
التعليق الرابع:
عن زعم الأشاعرة أن الله سبحانه لا في مكان أو قول بعضهم في لا مكان.
إن قصدوا به الحيز الذي يشغله المكان لا المكان نفسه وافقناهم من غير تردد.
وإن قصدوا بأن الله لا في مكان مطلقا وليس في سمائه فوق عرشه نازعناهم في ذلك وكفرونا به وكفرناهم إلا المدجنة يجعلونهم أئمة بهم يقتدون ويهتدون.
لو عدنا إلى زعمهم الحقيقي ومعنى كلامهم بأن الله ليس حقيقة فوق العرش وليس في سمائه وليس في جهة العلو الحسي الذي تدل عليه الإشارة إلى فوق سألناهم:
أنتم تقولون بأن الله لا في مكان لأنه ليس كخلقه الذين هم في مكان وكذلك لأن الله غني عن خلقه والمكان مخلوق.
كون الزعم بأن المكان مخلوق رددت عليه في تعليقي السابق وأما قولهم بأن المخلوق محتاج إلى مكان فأنا أنازعهم في ذلك وأسألهم هل العالم بمجمله من العرش إلى أسفل الأرضين في مكان أم لا في مكان والقسمة كما يقولون حاصرة وهي في صفة المخلوق لا صفة الخالق جل جلاله فإن قالوا في العالم كله في مكان سألناهم وهل المكان الذي فيه العالم في مكان أم لا في مكان فإن قالوا هو في مكان لزمهم التسلسل وهو محال فإن قالوا بأن العالم أو مكانه موجود لا في مكان جعلوا العالم والله سبحانه متشابهين في كونهما لا في مكان وهذا القول لا يمكنهم إبطاله إلا إذا قالوا بأن اللا مكان الذي فيه العالم مخلوق فنعيدهم إلى التسلسل حتى يفضوا إلى نفس النتيجة فإن قالوا بأن اللا مكان الذي يشغله العالم غير اللا مكان الذي فيه الله سبحانه وتعالى عما يصفون ألزمناهم بالجوهر وتقسيم المكان عليه باعتبار العالم جوهرا واللا مكان المختلف مكانا له غير محتاج لحيز يحويه فيصير تشبيه الله بخلقه من جهتين جهة عدم الأبعاض وجهة عدم الاحتياج إلى حيز فيبطل قولهم بأن الله لا في مكان لأنه يفضي إلى تشبيه مجموع خلقه به سبحانه وهذا هو عين وحدة الوجود.
أطلت الكلام ولا فايدة منه ،تريد أن تتعلم قل ؟ام انك تتعالم ،ما هو المكان المكان هو الحيز الدي انت تملءه بجسمك والزمان هو الدي تعيشه بدء( من إلى ،اما الله تعالى يستحيل في حقه أن يكون في مكان هو حيز له ،افهمت لمادا لان الله أحد صمد في علياءه تعالى عن كل شيء ،علوا وقدرا ،والأحد لا يكون جسما كالاجسام ،لأنه كان قبل كل شيء وهو الموجود الحق والكل موجودا مجازا فكيف للموجود مجازا يسأل عن من اوجده وهو الموجود على الحقيقة ،لذالك تفرد بالاحدية إذ ليس كمثله شيء، لاتبحث عن دات الله العلية ابحث فيما اوجده الله، الله هو الفعال لما يريد على الحقيقة وله ملائكة مكلفين بامره يطيعونه ولا يعصونه، إدا سمعت قول الله، اءمنتم من في السماء ان يخسف بكم الارض، فاعلم أن الله إدا امر جبريل الدي هو في السماء ان يخسف بكم الارض،جبريل هو المكلف بالخسف ،وكذالك الله يتوفى الافس حين موتها ،بأمر منه لملك الموت الدي وكله الله بهاته المهمة وهو لها ،افهمت ،بانكاركم للمجاز في اللغة العربية ضللتم عن الفهم السديد واصبحتم تتخبطون في زيغ المتشابهات، نزه ربك ،
@@fadilkhadir9780
أطلت الكلام ولم تفهمه فكيف لو اختصرته.
وقبل أن تعلمني عقيدتي تعلم كتابة الهمزة المتوسطة أصلحك الله.
تقول المكان هو الحيز فهل السوق مكانك؟ فإن دخلته ألن يحتل مكانك حيزا منه؟
إذا تمشيت فيه ألن ينتقل مكانك من حيز إلى حيز ويبقى مكانك حيث أنك مهما تنقلت فهو مكانك؟
أليس كذلك؟ بلى، إذن كيف يكون المكان لازما لك والحيز ثابتا يحل فيه مكانك ومكان غيرك أو يصير خاليا من الأمكنة؟
فمن أي وجه صار المكان والحيز واحدا؟
طبعا قولي في المكان والحيز من جهة المصطلح وليس من جهة اللغة ومفهومها.
وأما قولك بأن وجود غير الله وجود مجازي فهل يعني أن الجنة والنار والحساب والجزاء والأخرى والساعة كلها من باب المجاز لا الوجود الحقيقي فهو مفهوم كلامك ومفهومه أيضا أن محمدا صلى الله عليه وسلم رسول الله مجازا فهذا كفر بالنبوة والمعاد والحساب والجزاء والجنة والنار ولم يقله أحد غير ملاحدة الصوفية فاستغفر الله منه.
أما البحث عن ذات الله تعالى فأنا أصلا أنكر الذات إلا كمصطلح كلامي عن النفس وحتى قول خبيب بن عدي رضي الله عنه:
وذلك في ذات الإله وإن يشأ ... يبارك على أوصال شلو ممزع
يعني به أن مصرعه في جنب الله ولوجهه وفي سبيله وليس معناه الذات التي اصطلح عليها الفلاسفة والمتكلمون وأنت.
ولا أبحث في نفس الله سبحانه وإنما أذب عن الله ما يخوضون فيه من قول وأرد عليهم بالدليل ولا أنفي ما أثبته الله وأثبته رسوله صلى الله عليه وسلم ولا أثبت ما لم يثبته الله تعالى ولم يثبته نبيه صلى الله عليه وسلم فكيف أكون خائضا؟
بل حتى قول السلف من بعد الصحابة لا أرضاه بغير دليل.
وأما زعمك بأن جبريل في السماء فلا أسلم لك به فجبريل تحت العرش ولا تتصل سماء بالعرش فكيف يكون في السماء فحتى هذه البديهيات تجهلونها.
وأما المجاز اللغوي فلا يرد وجوده إلا أجهل الناس إلا بعض من كان جهلهم مركبا جعلوه معاني حقيقية لا مجازا وأما المجاز على ما ذكرته من مجاز الصوفية في الوجود ومجاز المعتزلة بأن الأسماء والصفات كانت كلمات لا معنى لها ثم اكتسبت معانيها مجازا فهذان الصنفان لا يقبلهما مسلم.
تعلم أن تفهم رحمك الله فتنزيه الله لا يكون بتكذيب الكتاب والسنة.
جزاك الله خير شيخ عمار وكثر الله من امثالك، الاشاعرة= تنظير + فلسفه
شيخ عمار أكرمكم الله في جوابك على الأشعري عندما قال من غير مماسة ومن غير حد ومن غير استقرار ومن غير جلوس هذا ليس تنزيه هذا تعطيل كل ما قاله بعد غير لا ننفيه الا اذا اتى نص على ذلك اما الإثبات فبعض السلف اثبت الجلوس وبعضهم اثبت الاستقرار وغير ذلك اتفاقك معه كانك وافقت على تعطيله
حتى ابن القيم ذكر أقوال السلف في معنى الاستواء( على ارتفع استقر صعد) فمن ضمنها الاستقرار
@@ahmadalsaidi5339 لا يا اخي الكريم انا لم اتفق معه وإنما أردت فقط ألزامه ان يقول فقط ان الله في السماء مثل الجارية ثم بعد ذلك نفهم ما هو المقصود من السماء و لكن لن يقول لأنه يعلم ان المقصود بالسماء هو العرش لذلك تهرب من الإجابة.
اما بالنسبة للجلوس انا شخصيا لا اؤمن به وكل أحاديث الجلوس ضعيفة لذلك كان موقفي التوقف علي ما جاء في القرون الثلاثة الاولي مع الدليل بارك الله فيك ونفع بك
@@د.عمارصالحموسى
شيخ عمار انت قلت له في جملته التي نفى فيها نعم قولك صحيح وهذا الذي سر به الأشعري وكان من وجهة نظري ان تقول له لا اتفق معك في قولك وكل شيء نفيته نحن لا ننفيه ولا نثبته الا بنص
والله يا شيخ ان معلمي وان احبك في الله كثيرا واتعلم منك لكن ما احزنني عندما قال لك اجبني بنعم او لا قلت له نعم قولك صحيح وهو أراد خداعك لتنفي العلو الحقيقي
وهل مناظراتك في مستوى المناظرة تتلاعب بالالفاظ
بارك الله فيك دكتور عمار.
يبدو أنك لم تفرق بين طبقات الأشاعرة في مسألة الاستواء
الطبقة الأولى من أبي الحسن وحتى الباقلاني كانوا مفوضة معنى وكيف ولا يقولون بالاستيلاء الذي هو قول المعتزلة القدرية والطبقة الثانية من ابن فورك إلى ما قبل الرازي صاروا جهمية وأولوا العرش بما ينفي كونه شيئا قائما بذاته والطبقة الثالثة من ابن الخطيب الرازي خلطوا التمشعر والتجهم والتفلسف والاعتزال معا فترى الأشعري بداية جهميا ثم يصير معتزليا ثم يصير متفلسفا ثم يصير مفوض معنى وكيف.
بعض أشاعرة الشام ومنهم البوطي والشيباني هم على عقيدة أبي الحسن حتى الباقلاني وهي عقيدة لا تصادم الدين مصادمة عقيدة علي جمعة ويسري جبر بل هؤلاء يثبتون اللفظ مع إنكار كل معنى وكل كيفية فمنهم من يقول بلا كيف ومنهم من يفوض الكيف.
الأشاعرة أنفسهم فرق لا يجمعها مثل بغض أهل القرآن والحديث والأثر ولذلك قال بأن عاشور مات قبل يومين ولو ذكرت له قول البوطي لما قال البوطي مات قبل ساعات لأن عقيدة الشيباني والبوطي واحدة.
طبعا هو يكذب في قوله بأن أحدا من الأشاعرة لم يقل بأن معنى الاستواء الاستيلاء فالجويني قال ذلك في الإرشاد مثلا ولا يستطيع إنكار إمامة الجويني عنده.
أما البيهقي فهو لم يقل ذلك لأنه أيضا من المفوضة على ما كان عليه الأشعري نفسه وثبته في الإبانة وفي الرسالة إلى أهل الثغر.
والحوار مع أي أشعري لا يصير حوارا ولا مناظرة إلا إذا بين وشرح كلامه في معاني المفردات التي ينطقها كالمكان والجهة والتحيز وحتى العلو وربطه بكلمة الحسي وكأن أبصارنا تدرك العرش لتحس الله سبحانه وهو فوقه.
وسأذكر في تعليقات لاحقة إن شاء الله بطلان قول هؤلاء المعطلة وأبدأ بكيفية كفرهم بجميع ما يقولون ومنه رؤية أهل الجنة ربهم تبارك وتعالى.
@@baveomid6517 جزاك الله خيرا انا وضحت إنه الأشاعرة في مسألة الاستواء ثلاثة أقسام الأوائل منهم مثبتة و ضربت مثل بالاشعري و الباقلاني ثم قلت و هنالك منهم من فسر الاستواء بالاستيلاء و استدلوا ببيت شعر للاخطل النصراني و قد تعجبت جدا ان الشيخ عصام الشيباني وهو يعتبر من شيوخهم و لا يعلم هذه الحقيقة و قلت له ان ابن عاشور نقل عن الجويني ان جمهور علماء الأشاعرة علي تفسير الاستواء بالاستيلاء ثم قلت له وهنالك اشاعرة فسروا الاستواء بمعني فعل فعله الله في العرش انا وضحت هذا الكلام لعصام الشيباني ووضحته أيضا في الجزء الرابع من المناظرة لكن بصورة مختصرة وانت ماشاء الله عليك اسهبت واجدت وافدت و قدمت مادة دسمة لمن يريد الحق ربنا يبارك فيك وينفع بك فقط ارجو منك مشاهدة الجزء الرابع من المناظرة اذا تكن قد شاهدته .
@@د.عمارصالحموسى
بارك الله فيك وجزاك خيرا
الحقيقة هذه أول مرة أشاهد قناتك ولم أشاهد أي مقطع من المناظرة حتى الآن وسأشاهدها إن شاء الله كلها.
عصام الشيباني من أكثر الأشاعرة المعاصرين روغانا وتلبيسا فهو يفرغ كل ما في جعبته دفعة واحدة على طريقة المفوضة بعد أن يحشوها بمنع الجسمية والجهة والتحيز ولو كان مفوضا حقا للمعنى لما جاز له نفي أو إثبات أية صفة بمعناها لله تعالى والجهة والتحيز والجسمية معان لم ترد بألفاظها في الكتاب والسنة فالمفوض لا يعتبر كل ذلك من الصفات ولا يمكنه نفيها لأن إطلاقها بمعنى الصفة يفقدها كل معنى آخر لها عند المفوضة ولكن الأشاعرة المعاصرين شوهوا كل شيء وخلطوه بالمنطق والجدال فصار لزاما علينا الرد عليهم بنفس سلاحهم ولو أنهم آمنوا بمثل ما آمن الناس به لاهتدوا لكنهم أعرضوا عن الوحيين وجعلوا عقولهم قضاة عليهما فتوجب دحض جميع عقلياتهم بما يؤمنون به من دون الوحيين.
وأحسن الله إليك ونفعنا بك.
يزعم الأشاعرة قاطبة بإيمانهم بأن أهل الجنة يرون في الجنة ربهم تبارك وتعالى وهذا حق ولكنه يكيفون الرؤية بآلة خاصة وبالرئية لا في جهة وذلك ليس مجال بحثي الآن.
وينكر الأشاعرة قاطبة نزول الله إلى السماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل بمزاعم كثيرة ناشئة عن التشبيه والتجسيم الأشعري الذي ينشأ عنه نفي الصفة لا نفي التشبيه.
ومما يرد به الأشاعرة ومنهم هذا المفوض الشيباني أن النزول لن يكون إلا بنزول بعض الله سبحانه وتعالى عما يصفون أو نزوله كله فيصير العرش والسماوات الست فوقه!
ولو سألناهم عن رؤية أهل الجنة ربهم فيثبتونها كما وصفت ولكن لو سألناهم أن الرؤية سواء بآلة أو بالعين في جهة العلو أو لا في جهة تلزمهم إما أن أهل الجنة يحيطون بربهم سبحانه رؤية أو يرونه بعضه سبحانه وتعالى وهل الله سبحانه له صورة عندهم يرونه بها وهل تحل تلك الصورة في آلة إبصارهم وهل ينزل عن العرش لمن أثبت منهم العرش جسما ليراه عباده أم أن أبصارهم تخترق العرش لتراه؟
المسألة في الرؤية والنزول واحدة والإشكالات التجسيمية التبعيضية والحلولية فيهما واحدة بحسب موازينهم لا عقولهم فلماذا آمنوا بالرؤية وكفروا بالنزول إن كانوا صادقين؟
طبعا هؤلاء ليس عندهم على الرؤية جواب إلا قولهم "بلا كيف" بينما يلزمون القائل بالنزول بالكيفية حتى وإن سألوا عنها بـ"هل" لأني لو سألتهم هل يرى أهل الجنة بعض ربهم سبحانه أم يحيطون به رؤية سبحانه وتعالى فسؤالي بمعنى الكيف ويظنون أن هروبهم من كيف ينزل الله إلى السماء الدنيا ببعضه أم بكليته إلى هل ينزل ببعضه أم كله سبحانه وتعالى عما يفترون ليس سؤالا عن الكيف.
الأشاعرة واحتجاجهم بدليل التركيب!
في أول تعليق لي هنا ذكرت تلون الأشعري وأنه يبدأ جهميا ثم معتزليا ودليل التركيب دليل حق قالته المعتزلة فما هو؟
زعمت الجهمية أن الله سبحانه وتعالى عما يصفون كان أزلا ذاتاً مجردة عن الأسماء والصفات ثم اكتسب الأسماء والصفات!
ردت المعتزلة بأن هذا الاكتساب تركيب ولأنه سبحانه مفتقد لأية قدرة أو صفة فهو لا يستطيع تركيب هذه الصفات على ذاته ويحتاج لمن يركبها عليه وبذلك فالمركبب أولى بالألوهية من المركب عليه فبهت الجهمية ولم يكن لهم أي رد عقلي على هذا الدليل القاطع الجامع المانع.
الأشاعرة لم يفهموا دليل التركيب ولم يفهموا كيفية الرد به ومن هو مكان للرد عليه به فصار على الأقل المعاصرون منهم يحكمون بدليل التركيب جهلا وغباء من ثلاث جهات أن تسميتهم بالأبعاض لا تنطبق على اليدين والوجه ونحو ذلك فلا نقول بأن وجه الله بعضه سبحانه فهذه مغالطة ثم يقولون والأبعاض تركيب وهذا جهل مركب لأننا لا نقول بالأبعاض ونقول وجهه ويداه ونحو ذلك لم يزل متصفا بها فمتى احتاج التركيب لتكملوا مثلث جهلكم بالقول والمركب محتاج لمن يركبه والله تعالى غني لا يحتاج شيئا موهمين أن الله لو كانت له يدان لكان محتاجا لغيره لتركيبهما أو أنهما ذاتان من غير ذاته ثم تركبت عليه وهذا أجهل من قول الجهمية الأوائل ويبقى الفارق الوحيد بين الجهمية والأشاعرة المعاصرين أن هؤلاء لا يقولون بالذات المجردة فقط فيكون دليل التركيب لا ينطبق على غير الجهمي القائل بالذات المجردة عن الأسماء والصفات وهو مفهموم قول شاعرهم:
الله سحر گاها أزل يلمومِ عشقي شعله دا ... نورا جمالا لم يزل ذاتي تجلايا خوه دا
ذاتي تجلا بو لذات بࢨ اسم وآثار وصفات
ومعناها إن الله في البداية عند الأزل اشتعلت عنده شمعة حب ذاته ومن خلال نوره القديم تجلى الله عندئذ.
الذات تجلت للذات (بمعنى أن الله سبحانه اكتشف نفسه بنفسه) من غير أسماء أو آثار أو صفات واكتسب كل ذلك عند تجليه.
فتكون الأسماء والصفات والآثار كلها حوادث لها بداية هي هذا التجلي للذات على الذات فيكون التجلي حادثا من غير محدث هو الذي أكسب الله سبحانه كل شيء وعلى هذا فحادث التجلي هو مركب الأسماء والصفات والآثار على الله سبحانه وتعالى ولو لم يكن عند الجهمية غير هذا الشرك شيئ آخر لخرجوا به من كل الإسلام وصاروا أبعد من الإسلام من المجوسية وأقرب للهندوسية من أي دين لأصله كتاب منزل.
هذا هو دليل التركيب الذي يقوله الأشاعرة جهلا به وجهلا بما يستدل به عليه وجهلا بالتفريق بين ما لم يكن أولا وبين ما طرأ بعد أن لم يكن له أصل وجود.
في الحقيقى الازهريه هم ليس اشاعرة هم أهل الكلام الامام الشافعي بضربهم بلجريد و الجزمة الاستواء معلوم كما قال الامام مالك يعني على وارتفع فوق عرشه و الكيف مجهول لنا و معلوم لله ربنا هو الذي يعرف كيف استواء الحقيقة في جانب الغيب و الايمان به واجب مثل م ربنا قال الم ذلك الكتب لا ريب فيه هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب و السؤال عن الكيفية بدعه لانه غيبي لا نعلمه نحن النبي صلي الله عليه وسلم لا يعرف كيف استواء الرحمن الاشاعرة يبحثون عن عالم غيبي لا يعلمه أحد ربنا قال فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشبه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله إلا الله اي لا يعلم كيفيته إلا الله و الراسخون في العلم يقولون ءامنا به كل من عند ربنا و ما يذكر إلا أولوا الالبب
كيف أثبت الأشاعرة صفة الحياة لله تعالى؟
يزعم المتكلمون والفلاسفة والمناطقة أن النقيضين لا يجتمعان معا ولا يرتفعان معا ولا يمكن أن يتصف بأحد وجهي النقيض من ليس محلا لهما!
فهل إثبات الحياة لله تعالى عندهم أنه سبحانه محل للموت أيضا أم أن هذا الزعم الكلي لا يخضع الله سبحانه له وليس محلا للموت أبدا فإن أجازوا أنه سبحانه محل للموت خرجوا من كل دين إلا دين اليونان وقدماء مصر الذين أجازوا موت آلهتهم وإن نفوا أن يكون سبحانه محلا للموت ثبت أن الله تعالى لا يخضع بصفاته لمنطقهم وعقلياتهم وكلياتهم لأن الله محل للحياة وليس محلا للموت فلا يمكن أن ترتفع عنه الحياة أصلا ولا يمكن أن يكون محلا للتناقضات بارتفاع صفة وحلول نقيضها فيه فهذا القول باطل يبني عليه الأشاعرة نحو ربع ترهاتهم وهم يعلمون ذلك جيدا ولكن يلزمون غيرهم بهذه الترهة وهم ألزم بها.
فكيف أثبتوا الحياة لمن ليس في ذاته محلا للموت ولم تنشأ حياته سبحانه بارتفاع نقيضه الموت عنه؟ هذا لا إجابة له عندهم إلا السفسطة وأن حياته قديمة أزلية ولا يرفع عنهم ذلك بأن الحي القيوم ليس محلا للحياة على قواعدهم فمن أين أثبتوها ما داموا يتأولون الصفات؟
وكذلك صفة العلم فالله سبحانه ليس محلا للجهل تبارك وتعالى عن ذلك علواً كبيرا فيكون قياسهم على ارتفاع النقائض في حق الله سبحانه باطلا أصلا ولا توصف صفاته بمثل صفات المخلوقين ولا بضد صفات المخلوقين كما هو دأبهم في كل صفة كالنزول والاستواء على العرش والوجه واليدين وكل صفة ينفونها وأنهم يؤمنون بأن الله ليس فعالا لما يريد تقدس الله وسبحانه عما يصفون.
@@baveomid6517 انت تروي القصص،تقول الاشاعرة عن صفة الحياة على نقيضها الموت ثم تقول تعالى عن ذالك وكذالك في العلم نقيض الجهل ،ذكروا كلام الفلاسفة وما يترتب عليه من فساد ،ثم انك تنكر عليهم وتؤيدهم في نفس الوقت ،والله قال عن نفسه ،هو الحي الدي لا يموت ،ذكر الحياة والموت فلم تنكر عليهم ،كانت القرون الأولى في منها عن الخوض في مسائل الصفات ،حتى ضهرت الفرق الضالة في تحريف كلام الله لعدم فهمهم عن الله ،انت تأتي بما كان يقول به ابن تيمية يطرح المشكلة ويعارض ثم يوفق على الاقل كان منصفا ادا تبين له الحق ،
مادا فعلوا الاشاعرة بينوا وفصلوا وقسموا الصفات إلى صفات معنوية وصفات معاني وصفات سلبية وصفات خبرية حتى يتبين للمتلقي وهاكذا ،
@@fadilkhadir9780
الأشاعرة المتأخرون لم يثبتوا صفة الحياة ولا أية صفة من القرآن وإنما يثبتونها عقلا ثم يستشهدون على إثباتهم من القرآن وانظر إلى جميع كتبهم فإما أنك لا تفهم كلامهم أو تدلس عن كلامهم.
ثم أنت لا تعلم الفارق بين محلا لنقيضين إذا ارتفع أحدهما ثبت الآخر وبين من ليس محلا للنقيضين بل له صفة لا يمكن حلول نقيضها.
سؤالي ما زال قائما كيف أثبت الأشاعرة الحياة لله تعالى؟
ليس للأشاعرة دليل عقلي على حياة الله تعالى فإن اعتمدوا الدليل النقلي في أول صفة واجبة توجب عليهم ذلك في كل الصفات.
وأما تقسيمهم الصفات على ثلاثة أنواع فهو قول بثلاثة أصناف من القدماء كما زعمتم ذلك في تقسيم التوحيد.
ثم أين وافقت الأشاعرة من غير دليل من خارج ما يسمونه بالعقليات؟
أما القصص فهي ملخص أقوال أئمتك
@@fadilkhadir9780
ربما لم تفهم أصلا نقطة الاحتجاج فهي إثبات بأن الله سبحانه ليس محلا للنقائض وبالتالي لا يمكن الحكم عليه سبحانه بالمنطق الصوري أو بأية مزاعم تسمونها عقليات والمناطقة اليونان بنوا عقائدهم أصلا على الشركيات فكيف تحكمون بها زاعمين توحيد الله والحكم عليه سبحانه بها؟
@@baveomid6517 هم لم يثبتوا الحياة لله بعقولهم، وإنما اتبتوها بالحجج من كتاب الله ،وجاء في قول الله ،الله لا إله إلا هو الحي القيوم لا تاخدوه سنة ولآ نوم ،حتى النوم يعد من الموت ،وقال أيضا ،هو الحي الدي لا يموت، اتبت الله الحياة الأبدية ونفى عن نفسه الموت والمنام ،، ولآ كلام لكم الا على الاشاعرة ما لكم وللاشاعرة، الاشاعرة هم من علموكم القواعد وعلموكم التفاسير وعلوم كثيرة ،تكلموا عن المجسمة المشبهة وتكلموا عن الخوارج والملاحدة، لاتفعل مثل من قال قيها المثل ،رمتني بداءها وانسلت ،كن موضوعي ،جلست تسرد خطاب وراء خطاب، وكأنك تتكلم الكرامية وما شابههم ،وانت تقول ترهاتهم ،وكأنك تحلل وتقعد وتنتقد في أناس فضلاء لولا فضل الله عليك ما عرفت الالف من الباء بسببهم،.
@@fadilkhadir9780
أولا أنت تخلط جداً وربما لم تدرس كتب الأشاعرة من أمهات كتب أئمتهم ولا تعلم قواعدهم أصلا ولذلك خلطت بين إثبات المسلمين للصفة وإثبات الأشاعرة وعموم المتكلمين لها.
ماداموا أثبتوا كما تقول الصفة من النص فكيف يتأول متأولتهم الاستواء ويجمعون على نفي اليدين والوجه والنزول وكل ما لا تقبله قواعدهم العقلية التي لا تقبل الحياة والعلم وأية صفة أخرى لأن الله سبحانه ليس محلا للنقائض لكنهم أثبتوا هذه الصفات والرؤية عنادا في أسلافهم المعتزلة.
أما زعمك أن الأشاعرة علمونا القواعد وعلمونا التفاسير فأنت تعلم بأني أعلم بأنك لا تصدق في هذا أبدا.
اذكر أشعريا واحدا فسر القرآن مع ابن عباس أو مع مجاهد أو قتادة أو مع من هم أدنى كمقاتل بن سليمان وكل الأئمة لهم تفاسير مفردات أو آيات ولما يخلق الله إمامكم أبا الحسن الأشعري رحمه الله ولم يكن مفسرا بل مجرد متكلم كان معتزليل فصار كلابيا.
وربما أقدم مفسريكم كان الباقلاني لا أبالي أصلا به فكيف تعلمت التفسير منهم؟
ربما تتحدث عن المعاصرين كالشعراوي والطاهر بن عاشور فماذا فسروا غير الجمع وانتقاء ما لا يتعارض مع مذاهبهم؟
ثم اذكر لي لو تفضلت من هم أئمتكم في اللغة أصحاب الفضل علي ولولاهم لما عرفت الألف من الباء؟
هل هم الخليل بن أحمد أم سيبويه أم نفطويه أم الكسائي كانوا أشاعرة مثلا؟
أم أنك تظن أن التفسير وشرح الحديث وعلوم اللغة أنشأها الأشاعرة أو أن الأشاعرة أضافوا شيئا واحدا لهذه العلوم إلا في التفسير والشرح نفثوا فيها سمومهم؟
لو جمعنا كل عمل الأشاعرة في اللغة والتفسير من أولهم إلى آخرهم لما كان حرفا في كتاب بالنسبة للقاضي عبد الجبار أو بالنسبة للبيضاوي وكلاهما معتزليان ولو جمعنا عمل المعتزلة من أولهم إلى آخرهم لما كان حرفا في كتاب بالنسبة لمالك أو الشافعي بل ولا الأعمش ولا الزهري وهم من السلف.
فماذا عند الأشاعرة غير التجميع والكفر بالمجموع إثباتا لبدعهم الكلامية؟